XVI). HT TTL: Trên đường hoằng hóa độ sanh, Thượng Tọa bộ tuy cố giữ gốc Nguyên Thủy, nhưng vì các vị tu hành chưa chứng đắc nên có sự kiến giải trong giáo lý ấy bằng trí tuệ học giả hoặc bằng những kinh nghiệm chưa đến nơi đến chốn như: Thiền sư Mahàsi, Thiền sư A-Chaan-chah. Hai Ngài có những bài kinh soạn theo kiến giải kinh nghiệm tu hành của mình như: Mặt Hồ Tĩnh Lặng, Thiền Minh Sát Tuệ, v.v... làm sai ý nghĩa và giáo pháp của Đức Phật rất lớn. Vì tu hành chưa tới nơi tới chốn, nên các Ngài biên soạn những loại kinh sách này vô tình đã để lại cho loài người trong hiện tại và mai sau những tai hại rất lớn, làm hao tài tốn của và phí cả cuộc đời của hậu học chẳng ích lợi gì, khi họ theo tu những pháp môn này. Trong thế kỷ này, tín đồ Phật Giáo khắp năm châu bốn biển đua nhau tu tập thiền Minh Sát Tuệ; tu tập thiền này phải tập trung theo cơ bụng (Phồng, xẹp) nhằm diệt vọng tưởng. Loại thiền ấy thuộc về thiền ức chế tâm nó không phải là thiền của Đạo Phật.....(ĐVXP-Tập 8)

XVI). Phản Biện: Tác giả Thông Lạc cho rằng các vị Thiền sư Mahàsi, Thiền sư Ajahn-chah tu theo Nguyên Thủy Nam truyền chưa tới nơi tới chốn, nên đã viết theo kiến giải kinh nghiệm của mình như quyển “Mặt Hồ Tĩnh Lặng của Thiền Sư Ajahn Chah và quyển “Thiền Minh Sát Tuệ” của Thiền sư Mahàsi làm sai ý nghĩa và giáo pháp của Phật…. Để tiện việc nhận xét, chúng ta thử tìm hiểu hai tác giả và lược qua hai tác phẩm của hai vị Thiền Sư nổi tiếng Nam truyền như dưới đây:
1). Thiền sư Ajahn Chah của Thái Lan đã từng đến giảng dạy Phật pháp tại Anh Quốc, Mỹ Quốc và Gia Nã Đại, Ngài viết cuốn Mặt Hồ Tĩnh Lặng do Tỳ Kheo Khánh Hỉ dịch. Trong cuốn sách này đề cập tới những vấn đề:
1. Đạo giản dị về Chân Tám Thánh Đạo ở trong chúng ta là: Hai mắt, hai tai, hai lỗ mũi, một lưỡi và một thân; tám cửa này là toàn thể Đạo (Con Đường); tâm con người đi trên con đường ấy. Biết những cửa này và quan sát chúng thì tất cả giáo pháp sẽ hiện khởi. Sách nói đến Trung Đạo: không nghiêng về lạc thú hay đau khổ mà chỉ đặt chúng xuống (buông bỏ).
2. Sách cũng nói đến việc quan sát hoạt động của tâm, theo dõi tâm di chuyển, chúng ta có thể thấy được những đặc tính căn bản của nó; đó là vô thường, bất toại nguyện và vô ngã. Đối với năm uẩn (sắc thọ tưởng hành thức) phải buông bỏ chúng, không dính mắc vào chúng, không xem chúng là ta hay của ta.
3. Sách còn nói về Chánh kiến, người phát triển chánh kiến bằng cách nhìn mọi vật dưới ánh sáng vô thường, khổ và vô ngã, sẽ chấm dứt được luyến ái và mê lầm, không luyến ái không có nghĩa là ghét bỏ, nhưng đi tìm sự bình an là thoát khỏi khổ đau.
4. Nói về Giới hạnh, có hai trình độ thực hành giáo pháp: Gìn giữ giới luật là phần căn bản đầu tiên, giới luật đem lại hạnh phúc, thoải mái và hòa hợp; thứ đến -- tích cực hơn, không liên quan đến sự thoải mái -- đó là thực hành giáo pháp; muốn thực hành đúng đắn giáo pháp của Đức Phật, phải hiểu rõ giới luật và pháp hành. Đức Phật dạy: "Làm điều lành, lánh xa điều ác, giữ tâm trong sạch." Việc hành thiền của chúng ta cũng vậy: "Lánh xa điều xấu và giữ gìn điều tốt", cuối cùng chúng ta phải bước qua cái tốt lẫn cái xấu; Giải thoát bao gồm tất cả không dính mắc gì cả, từ sự không dính mắc này tình thương và trí tuệ lưu chuyển một cách tự nhiên.
5. Những tên trộm trong tâm: Mục đích của thiền là nắm sự vật lên và đưa vào phòng thử nghiệm để rõ thực chất của chúng. Chẳng hạn, khi nhìn hình dáng của một vật, ta thấy nó xinh đẹp, trong khi đó Đức Phật dạy chúng ta: nó là bất tịnh, vô thường, và chất chứa đau khổ; vậy quan niệm nào đúng chân lý? Những tên trộm chính tông không ở ngoài chúng ta là nhóm đạo chích của tham ái, Ngũ uẩn: Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức đã luôn luôn trộm cắp, đánh đập ta, hành hạ ta đủ điều; tất cả những tên trộm ấy -- sự hiểu biết sai lầm -- đưa ta đến hành động sai lầm.
6. Hạnh phúc và Đau khổ: Một thanh niên Tây phương vừa mới đến tu viện trong rừng của Ngài Ajahn Chah xin ở lại để học thiền và sống trong yên tĩnh. Câu nói đầu tiên của lối dạy của Ajahn Chah thường thẳng thắn và trực tiếp vì Ngài nói: -- Tôi hy vọng anh không sợ đau khổ. Ajahn Chah giải thích rằng: -- Có hai loại đau khổ: đau khổ dẫn đến đau khổ hơn, và đau khổ dẫn đến chấm dứt đau khổ; nếu anh không muốn gặp loại đau khổ thứ hai thì anh chắc chắn sẽ gặp loại đau khổ đầu tiên.
7. Tâm phân biệt: Nghĩa rốt ráo của Chánh Kiến là không phân biệt. Thấy mọi người như nhau, không tốt cũng không xấu, không thông minh cũng không ngu dốt. Tâm phân biệt phát xuất từ tham muốn và si mê, nó nhuộm màu mọi vật bằng lối này; đó là thế giới do chính chúng ta tạo ra, chỉ vì chúng ta so sánh nên mới nhận lấy đau khổ.
8. Theo thầy: Có nhiều hiểu biết sai lầm về sự tập trung tâm ý, nhiều hiện tượng bất thường sẽ xẩy ra trong lúc bạn hành thiền; lúc chúng xẩy ra, vị thầy sẽ kịp thời hướng dẫn và đặc biệt điều chỉnh những sai lầm của bạn. Vị chân sư thường chỉ dạy những cách hành thiền khó khăn đòi hỏi nhiều nỗ lực của bạn để loại bỏ tự ngã; dầu có gì xẩy ra cũng đừng bỏ thầy, hãy để thầy hướng dẫn vì bạn rất dễ quên thực hành.
9. Cái gì còn mới thì đều tốt đẹp: Ngài Ajahn Chah đến thăm một trung tâm thiền ở Hoa kỳ. Được thưởng thức những câu chuyện ý nhị, được nghe giáo pháp qua lối diễn đạt mới mẻ nên các thiền sinh rất thích thú yêu cầu Ngài hãy ở lại thêm một thời gian, nhưng Ngài cười nói: -- Cái gì mới thì đều tốt đẹp, nhưng nếu tôi ở lại dạy các bạn và bắt các bạn thực hành, các bạn sẽ mệt mỏi và chán tôi.
10. Hãy để cho cây mọc tự nhiên: Khi trồng cây bạn không thể thúc ép cây mọc nhanh hơn, cây có bước tiến của nó. Nhiệm vụ của bạn là đào lỗ, trồng cây, tưới nước, bón phân, trừ sâu, v. v…, nhưng cây mọc thế nào là chuyện của cây; việc hành thiền của bạn cũng vậy, bạn hãy vững tin là mọi chuyện sẽ tốt đẹp
11. Hãy để cho cây mọc tự nhiên: Nhóm người hành hương này là những vị đại diện cho một tổ chức tôn giáo Âu Châu đã đến gặp nhiều thiền sư ở Á Châu để hỏi:
1. Tại sao Ngài hành thiền?
2. Ngài hành thiền như thế nào?
3. Kết quả việc hành thiền của Ngài ra sao?
Ngài Ajahn Chah bằng cách hỏi lại ba câu hỏi khác:
1. Tại sao quí vị ăn?
2. Quí vị ăn như thế nào?
3. Sau khi ăn xong quí vị cảm thấy ra sao?
Nói xong Ngài cười, về sau Ngài giải thích rằng: Những lời dạy của Đức Phật nhằm mục đích hướng dẫn mọi người hãy trở về với Trí Tuệ nội tại của mình, trở về với Giáo Pháp tự nhiên của mình. Bởi thế nên Ngài muốn nhắc nhở không cần phải đi khắp Á Châu tìm kiếm lời giải đáp mà hãy trở về tìm hiểu phần bên trong của mình bằng Thiền trong mọi tác động, cố gắng ý thức và tỉnh thức trong mọi lúc, chế ngự sự lười biếng và phiền não, thực hiện trong tỉnh thức mọi tác động hàng ngày của chúng ta.
12. Giữ rắn trong tay: Khi tâm nắm giữ sự đau khổ thì chẳng khác nào bị rắn cắn, nếu thích thú nắm giữ cái gì với tâm tham ái chẳng khác nào nắm lấy đuôi rắn, vì sau đó không lâu, rắn sẽ quay đầu lại cắn ta. Hãy lấy chánh niệm và không luyến ái làm người canh giữ tâm mình vì khi giác quan tiếp xúc với sự vật thì yêu và ghét phát sinh, và si mê đi liền theo đó; nếu với chánh niệm thì cũng sự tiếp xúc đó, nhưng trí tuệ phát sinh.
13. Giới, Định, và Tuệ: Đức Phật chỉ dạy con đường thoát khổ, nguyên nhân khổ đau và con đường thực hành. Trong việc thực hành có con đường đơn giản này thôi. Con đường thoát khổ, tốt đẹp ở giai đoạn đầu: Giới; tốt đẹp ở giai đoạn giữa: Định; và tốt đẹp ở giai đoạn cuối: Tuệ. Nếu xem xét một cách kỹ càng, chúng ta sẽ thấy cả ba nhập một, Giới, Định, Tuệ phải được phát triển để hỗ trợ lẫn nhau; bất kỳ đối tượng gì hiện ra ở sáu căn đều kiểm soát được, nếu mạnh thì có thể tiêu diệt được phiền não Tham, Sân, Si. Giới, Định, Tuệ tạo nên Đạo, nhưng Đạo không phải là Chân Pháp, không phải là mục tiêu mà là con đường dẫn đến chân lý; khi bạn phát triển ba yếu tố này, kết quả sẽ là sự bình an kỳ diệu nhất.
14. Thế nào là tự nhiên: Nếu để tâm con người tự do tiến đến cái gọi là tự nhiên theo cảm tính, không cần rèn luyện -- cảm xúc thế nào thì làm theo thế ấy, thì tâm sẽ dẫy đầy tham lam, sân hận, si mê; và đau khổ cũng phát sinh từ đấy.
15. Điều hòa: Ba điểm căn bản thực hành là Thu Thúc Lục Căn (nghĩa là không chìm đắm và dính mắc trong dục lạc ngũ trần), Ăn Uống Tiết Độ và Tỉnh Thức. Muốn có chánh niệm thì phải có nỗ lực liên tục, chứ không phải chỉ siêng năng một lúc rồi thôi. Dầu bạn hành thiền suốt đêm, nhưng những lúc khác bạn để cho lười biếng ngự trị thì cũng không phải là hành thiền đúng mà phải luôn luôn quan sát, theo dõi tâm
16. Hãy nương tựa vào mình: Không có chút khác biệt nào giữa những lời tán dương và câu chỉ trích; dầu người ta nói thế nào cũng không quấy rầy được bạn, một người không tự tin sẽ cảm thấy mình xấu khi bị kẻ khác chê xấu. Hãy tự xét: Nếu họ nói sai, hãy quên đi; nếu họ nói đúng, hãy học theo họ; bất kỳ trường hợp nào xẩy ra cũng chẳng có gì, chúng ta tất cả đều phải nương tựa nơi chính mình là vậy.
17. Để mặc người ta: Đừng tìm lỗi người, nếu cách cư xử của họ sai lầm, bạn cũng chẳng cần làm khổ mình mà chi. Nếu khi bạn chỉ cho họ thấy sai lầm của họ mà họ vẫn không sửa đổi, hãy để yên như thế.
18. Tình yêu thật sự: Tình yêu thật sự là trí tuệ, còn tình yêu như phần lớn mọi người nghĩ chỉ là một cảm giác tạm bao gồm tham ái và luôn luôn dính liền với đau khổ. Chúng ta không nên dính mắc hay đồng hóa với chúng mà chỉ cần biết chúng là gì, Khi chúng ta thể nhập chân lý, không còn cần hay muốn thứ tình yêu ấy nữa, vì lúc đó trí tuệ và tình yêu thật sự sẽ lấn át tham ái và tràn ngập thế gian.
19. Đương đầu với tâm mình: Nếu chịu khó rèn luyện, trước tiên bạn sẽ nhận thấy rằng thân ẩn cư là điều quan trọng. Khi sống ẩn cư bạn có thể nghĩ đến lời khuyên của Ngài Sariputta về ba loại ẩn cư: thân ẩn cư, tâm ẩn cư, xa lánh phiền não cám dỗ ẩn cư. Ngài nói rằng: "Thân ẩn cư là nguyên nhân tạo nên tâm ẩn cư, và tâm ẩn cư là nguyên nhân phát sinh phiền não ẩn cư." khi tâm bạn yên tĩnh, bạn có thể sống bất kỳ nơi nào.
20. Bỏ hết ngôn từ sách vở, và tự mình nhận thức: Lấy những lời dạy của Đức Phật làm căn bản và bắt đầu nghiên cứu tâm mình, khi thực hành bạn dẹp bỏ tất cả ngôn từ, biểu tượng, dự định, kế hoạch, v.v…, và ngưng học hỏi vì sự học hỏi này biến thành chướng ngại nhiều hơn là hỗ trợ; thực ra nếu nhìn vào bên trong chính mình, khi thực hành một thời gian sau sẽ thấy rõ chân lý,.
r /> 21. Bỏ đói phiền não: Nơi nào bất hòa và khó khăn, nơi đó là chỗ để hành thiền, chúng ta phải biết mối nguy hiểm phải đương đầu khi hành thiền là phiền não. Phiền não chẳng khác nào rắn độc, phiền não chẳng khác nào một con mèo, nếu cho nó ăn, nó sẽ quanh quẩn bên ta; đừng cho nó ăn, nó sẽ không quấy rầy nữa. Muốn đề kháng lại phiền não thì bạn đừng cho chúng ăn ngủ theo ý muốn của chúng. Nhiều người cho làm như thế là tự hành hạ mình thái quá, nhưng đó là điều cần thiết để có sức mạnh bên trong; chúng ta phải huấn luyện tâm như huấn luyện một con trâu. Trâu là tư tưởng của chúng ta, và người chăn trâu là thiền sinh, nuôi trâu và huấn luyện trâu là hành thiền, với một con trâu được huấn luyện thuần thục, chúng ta có thể thấy chân lý.
Xét sơ lược về nội dung của tập “Mặt Hồ Tĩnh Lặng”, chúng ta thấy ý nghĩa của sách toàn là nói việc tu hành theo thực tế mà Đức Phật đã dạy, như giữ cho các căn không lạc không khổ, thủ thúc lục căn, tiết độ ăn uống, tỉnh thức liên tục. Quán sát để thấy căn bản của Tâm là vô thường bất toại nguyện và vô ngã, phải có chính kiến về ba thứ ấy sẽ thoát khỏi khổ đau. Người hành thiền phải giữ giới luật và thực hành bằng cách: làm lành tránh làm ác giữ tâm trong sạch; nếu phải khổ đau để chấm dứt đau khổ thì đó là hạnh phúc.
Nếu có tâm phân biệt tâm trộm cắp luyến ái thì sẽ đưa đến sai lầm và khổ đau, hãy hành thiền để tìm hiểu bên trong của mình chứ không cần tìm kiếm đâu xa và vững tin, mọi chuyện sẽ tốt đẹp. Giới định tuệ là con đường thoát khổ nếu giữ chính niệm thì trí tuệ sinh, nếu thực hành rồi thì không cần học hỏi nữa, thực hành một thời gian sẽ thấy chân lý mà thôi. Chúng ta thấy không có một điểm nào dư thừa hay nghịch lý. Tới đây, chúng ta xét qua về Thiền Sư Mahasi viết tập “Minh Sát Thực Tiễn” (Vipassana) do Sư Pháp Thông dịch.
2). Thiền Sư Mahasi Sayadaw Miến Điện: Mahasi Sayadaw sinh năm 1904, đã được diện kiến Trưởng Lão Mingun Jetawan Sayadaw (U Nārada Mahāthera, 1868-1955), U Nārada được thừa nhận như người khai sáng ra cách đổi mới cho phù hợp với thời đại mới về kỹ thuật Tứ Niệm Xứ cổ điển nhằm thực hành thiền Minh sát, hay Vipassanā. Vào đầu thế kỷ 20, U Nārada, có ý muốn thực chứng những lời dạy của Đức Phật mà ông đã học, tha thiết đi tìm một Thiền sư có đường lối thiền trực tiếp, ngài gặp một vị sư mà người ta đồn là đã bước vào các Thánh Đạo cao thượng (tức đã đắc các đạo quả) trong vùng đồi núi của Sagaing ở thượng Miến.
Khi U Nārada đặt ra những Câu hỏi cho vị này, ngài đã hỏi ngược lại: “Tại sao ông lại đi tìm (chân lý) ngoài lời dạy của bậc Đạo Sư; chẳng phải Satipaṭṭhāna, con Đường Độc Nhất, đã được Đức Phật công bố đó sao?” U Nārada đón nhận lời chỉ dẫn này, ông bèn nghiên cứu lại kinh điển và những bản Chú giải theo truyền thống, suy xét sâu xa trên đó, và bước vào thực hành một cách tinh tấn dũng mãnh, cuối cùng ông đã đi đến chỗ thấu triệt những đặc tính của nó. Những kết quả đạt được trong thực hành đã làm cho tin chắc rằng ngài đã khám phá ra cái ngài đang đi tìm: một phương pháp tu tập tâm rõ ràng và hiệu quả để đạt đến sự chứng ngộ cao nhất, và nhiều người tin rằng ngài đã đạt đến sự giải thoát cuối cùng (đắc A-la-hán).
Dưới sự hướng dẫn của bậc thầy tài ba này, Mahāsi Sayadaw đã hành thiền tích cực dựa trên bốn nền tảng chánh niệm (Tứ Niệm Xứ), bắt đầu với quán thân, và đạt được những tiến bộ đáng kể; sau này, không xao lãng việc thực hành Vipassanā, và những hoạt động giảng dạy của mình như trước, và ngày càng được công nhận như một học giả danh tiếng nhất. Năm 1949, Thủ Tướng U Nu của Miến Điện, đã thỉnh cầu Mahāsi Sayadaw trở về Rangoon để dạy những khóa thiền tại Thathana Yeiktha, trụ sở Trung ương của Hội Phật Giáo Quốc Gia Miến Điện. Cho đến năm 1973, hơn 15.000 thiền sinh đã tham dự thiền Minh sát tại trung tâm Rangoon, và hàng trăm ngàn người đã được chỉ dẫn trong hơn một trăm trung tâm thiền địa phương khắp nước Miến. Ngoài Miến Điện các trung tâm thiền như Sri Lanka, Ấn Độ, Thái lan cũng được mở hoạt động dưới sự hướng dẫn của ngài Mahāsi Sayadaw. Ngài viên tịch ở tuổi bảy mươi tám, năm 1982,
Những thành tựu nổi bật của ngài như một học giả, một vị thầy và một bậc thiền sư, Mahāsi Sayadaw đã được chỉ định vào vị trí chính yếu của “Người Hỏi” tức người làm nhiệm vụ đặt ra những Câu hỏi liên quan đến Tam Tạng Kinh Điển và Chú giải, theo thể thức giống như các cuộc kết tập kinh điển và Người Trả Lời là Trưởng Lão Tam Tạng Bhaddanta Vicittasārā Bhivatsa ND tại Đại Hội Phật Giáo lần Thứ Sáu tổ chức tại Thủ Đô Rangoon, Miến Điện từ năm 1954 đến 1956 nhân kỷ niệm 2.500 năm Phật lịch.
Cốt lõi của Pháp Hành Minh Sát Thực Tiễn là Chánh Niệm, Chánh Niệm là gì? Theo Thiền Sư Mahãsi Sayadaw thì Chánh niệm không phải là giữ cho tâm tập trung trên hơi thở của bạn, cũng không có nghĩa là chỉ chú ý đến bất cứ điều gì bạn đang làm trong lúc đó; bất luận một người có đủ nghiêm túc trong công việc của mình đều làm một cách bình thường. Ngay cả các con vật cũng thường chú ý làm như con mèo chăm chú hoàn toàn vào việc rình bắt chuột, con cò rình bắt cá, v.v… mà không phạm một sai lầm nào; nhưng chẳng có con mèo, con cò nào có thể đoạn trừ được lòng tham lam, dục vọng, v.v…, của chúng.
Cho dù lúc nào bạn cũng chú tâm đến những gì bạn đang làm cũng sẽ không diệt được tham, sân và si, thực sự đây chính xác là những gì bạn làm trong thiền vắng lặng hay thiền định; dù mỗi lúc bạn chỉ chú tâm đến một đối tượng duy nhất trong năm mươi năm bạn cũng không thể loại trừ được những phiền não trong tâm của bạn mà vẫn còn nguyên xi không thay đổi.
Một người có thể giữ hết thảy mọi giới luật, người khác có thể học thuộc lòng tất cả kinh điển, ai đó có thể đắc định, hoặc một người có thể suốt cuộc đời sống độc cư; tất cả họ có thể đinh ninh rằng mình đã kinh nghiệm được sự giải thoát tối thượng khỏi mọi phiền não, nhưng thực sự chẳng ai trong họ có thể có được kinh nghiệm đó nếu không tiêu diệt mọi phiền não trong tâm. Do đó, ngoài tất cả những gì họ đã hành họ còn phải loại trừ hết những bất tịnh trong tâm để chứng nghiệm hạnh phúc của sự giải thoát khỏi mọi loại khổ đau.
Sự chú tâm hoàn toàn của bạn vào một đối tượng duy nhất trong mọi lúc cần phải kết hợp với như lý tác ý. Như lý tác ý là sự tác ý hay hướng tâm có ba thiện căn đi kèm. Ba thiện căn đó là vô tham (bố thí), vô sân (tâm từ), và vô si hay trí tuệ. Còn tham sân và si là ba bất thiện căn; hãy để cho tư duy vô tham, tâm từ và trí tuệ ngự trị tâm bạn trong lúc chú tâm vào bất cứ một điều gì.
Bạn phải chú tâm đến bất kỳ ý nghĩ nào liên quan đến chính bạn, hoặc đến một chúng sinh nào đó; bạn luôn luôn có sự quán niệm trong lúc mặc áo quần, trong lúc ăn uống, trong lúc nói chuyện với người khác, trong lúc nghe tiếng, trong lúc thấy một vật, trong lúc đi đứng hay lái xe. Khi bạn chú tâm trọn vẹn với như lý tác ý hoặc với sự quán niệm như vậy, tham sân si của bạn sẽ mất dần đi, bởi vì trong như lý tác ý vô tham từ ái và trí tuệ hoạt động; khi bạn nhận thức đối tượng với tham sân si, tâm bạn sẽ dính mắc vào nó chứ không mở rộng cho bất kỳ một ý nghĩ buông bỏ tham sân si ra được.
Do như lý tác ý, bạn phải học cách thấy ra tính chất vô thường, bất toại nguyện (khổ) và vô ngã trong đối tượng bạn đang nhìn. Như lý tác ý của bạn chỉ ra cho thấy chẳng có đối tượng nào bạn nhận thức, chẳng có cảm thọ hay cảm xúc nào liên quan tới đối tượng ấy giữ nguyên được như vậy dù chỉ trong hai sát-na liên tiếp, bạn sẽ thấy rằng mọi thứ đều vô thường. Tri kiến hiểu biết về vô thường này cho phép bạn buông bỏ cảm giác bực bội, với trí tuệ bạn thấy ra những gì bất toại nguyện đều vô thường, và thấy được sự liên hệ giữa bất toại nguyện và sự tham lam; khi bạn có như lý tác ý bạn sẽ thấy rằng cái gì vốn vô thường và bất toại nguyện đều không có tự ngã.
Tóm lại: chánh niệm không phải là sự thận trọng, cũng không phải là sự khôn lanh, là trạng thái tâm tự phản tỉnh trên chính nó không để bị vướng vào tham sân và si, những gốc bất thiện gây khổ đau cho bản thân, cho người khác và cho cả hai. Chánh niệm là trạng thái tâm tràn đầy quảng đại (vô tham) từ ái (vô sân) và trí tuệ cùng với bi hỷ và xả; nên bất cứ lúc nào bạn chú tâm tới một điều gì bạn phải tự hỏi xem tâm bạn có đầy đủ những yếu tố này không.
Satipatthāna là gì?
Satipatthāna có nghĩa là niệm, hay luôn luôn ghi nhớ, cái người ta cần phải ghi nhớ không quên ở đây là hiện tượng thân, thọ, tâm hay pháp ngay khoảnh khắc (sát-na) chúng xuất hiện đối với họ; điều rất quan trọng là phải loại trừ hoài nghi pháp hành của mình. Việc quan sát các đối tượng như đang đi, đang co, đang duỗi, v.v… không chỉ là một sự luyện tập cơ bản, mà ghi nhớ các hoạt động thân tâm, như đang đi, đang co, đang duỗi, v.v… cũng còn là cách thực hành ở những giai đoạn cao hơn nữa.
Thiền Minh sát (Vipassanā) chú ý tới bất kỳ đối tượng rõ rệt nào - điều này được nói đến trong phụ Chú giải Thanh Tịnh Đạo - Visuddhi magga. Vì thế, hành giả được hướng dẫn bắt đầu công việc Minh sát của mình bằng cách ghi nhận một đối tượng rõ rệt, đó là một đối tượng dễ ghi nhận hay dễ quan sát nhất. Đức Phật dạy một cách rất dễ: "khi đi, biết hay ghi nhận đang đi”; có vậy thôi.
Vipassana Ngày Nay
Xét theo bài kinh Cūtatathāsankhaya Sutta (Tiểu Kinh Ái Đoạn Tận - Cūtatathāsankhaya Sutta, Kinh số 37 Trung Bộ I), bài kinh nói về cách làm thế nào để đoạn trừ ái hay tham, thì rõ ràng người ta có thể thực hành Vipassanā mà không cần phải có kiến thức về Vi Diệu Pháp và Pháp Duyên Khởi nếu như họ biết rằng những gì thực sự hiện hữu không ngoài tâm và vật chất (danh và sắc), và danh sắc ấy phải chịu vô thường, khổ và vô ngã.
Người hành thiền phải quan sát tâm và thân, không cần quan sát chúng bằng cách gọi tên, vì gọi tên hoàn toàn không quan trọng, cũng chẳng phải bằng cách kể ra từng khoản thế này, thế nọ là các hiện tượng tâm lý hoặc vật lý (danh pháp hoặc sắc pháp); thế này, thế nọ là tâm và các tâm sở của nó v.v…; trong thực tế, chỉ biểu thị đặc tính bằng màu sắc và cảm thọ, chứ không có gì khác. Trong cuốn Abhidhamma, gọi là Yếu Nghĩa của Vi Diệu Pháp (Abhidhammatthasatgaha) có lẽ sẽ rất rõ ràng đối với mọi người học Phật, nói như sau: “Lakkhana-rasa-paccupatthāna-padatthāna-vasena nāma-rūpa-pariggaho ditthi-visuddhi nāma.” Có nghĩa là: “Kinh nghiệm tâm và thân, dưới dạng các đặc tính, nhiệm vụ, sự thể hiện và nhân gần của chúng, dẫn đến kiến tịnh”.
Chữ ‘sati’, hay niệm nghĩa đen của nó lại là nhớ, vì thế nó được giải thích như là “ghi nhận” cho phù hợp; ghi nhận ở đây chỉ là sự quan sát tâm và thân hay danh và sắc ngay sát-na chúng xảy ra để hay biết đúng như chúng thực sự là. Còn đối tượng phồng và xẹp của bụng được bao gồm trong các hiện tượng vật lý nằm trong sắc uẩn (rūpa-kkhandha); trong nghĩa tối hậu, đối tượng phồng và xẹp của bụng này nằm dưới Sắc uẩn (Rūpa-kkhandha), Xúc xứ (Photthabba yatana), Phong đại (Vāyo Dhātu), và Khổ đế (Dukkha Sacca), được xem như đủ điều kiện làm một đối tượng cho Vipassana (Minh sát) để nhận thức Tam Tướng vô thường, khổ và vô ngã, theo lời dạy của Đức Phật.
Để hiểu rõ hơn, chúng ta trích một số câu hỏi và giải đáp cốt lõi của tập “Minh Sát Thực Tiễn” (Vipassana) như sau:
1- Bạch Ngài, có phải ngài đã khởi xướng cách quan sát sự “phồng - xẹp' của bụng khi thở?
Đáp: Không, tôi không phải là người khởi xướng cách quan sát 'phồng - xẹp', thực sự chính Đức Phật đã khởi xướng nó vì Ngài dạy quan sát Vāyo-dhātu, tức quan sát phong đại hay yếu tố gió gồm trong năm uẩn. Sự phồng - xẹp là do phong đại tạo thành.
Mới đầu, một số người đã chất vấn cách quan sát sự phồng - xẹp của bụng này. Tuy nhiên, do bạn bè khuyến khích, sau đó họ đã thử và hiểu được giá trị của nó nhiều đến độ thậm chí họ đã chỉ trích lại những kẻ ưa bới lông tìm vết trước đây. Tôi chắc chắn rằng: người nào thử rồi cũng sẽ hiểu được giá trị của nó từ kinh nghiệm cá nhân của mình, cũng giống như việc nếm đường người nào cũng có thể trực tiếp hiểu vị ngọt của nó từ kinh nghiệm riêng của mình.
2- Bạch ngài, những khó khăn nào ngài đã gặp phải trong việc giảng dạy thiền Vipassanā này?
Đáp: Năm 1939, khi tôi mới bắt đầu dạy thiền Satipatthāna Vipassanā tại quê nhà của tôi, Tu viện Mahāsi, làng Saik Khon, thị trấn Shew Bo. Thời gian đó, vị trụ trì tu viện kế bên không hoan hỷ với việc giảng dạy của tôi, nhưng, ông không dám chỉ trích công khai trước mặt vì ông biết tôi là người có uy tín; vì thế ông chỉ làm điều đó sau lưng tôi. Cũng có một số vị sư và cư sĩ ủng hộ ông ta, tuy nhiên, tôi không phản ứng gì cả, mà cứ tiếp tục công việc giảng dạy của mình như thường lệ; dù cho họ có chỉ trích như thế nào chăng nữa, cũng chẳng có gì làm lay động tôi được bởi vì tôi giảng dạy từ kinh nghiệm riêng của mình. Sau đó ngày càng nhiều người bắt đầu chứng minh được điều tôi dạy là chính xác qua kinh nghiệm trực tiếp của tự thân họ; về sau vị sư chỉ trích việc giảng dạy thiền của tôi này, không may vướng phải một người phụ nữ nên phải xả y hoàn tục và Ông qua đời bốn hoặc năm năm sau đó.
3- Bạch ngài, vì sao ngài hướng dẫn các thiền sinh ở đây khởi sự công việc thực hành của họ với việc ghi nhận 'phồng, xẹp'?
Đáp: Nếu bạn ghi nhận một đối tượng quá đa dạng, hoặc quá vi tế, sẽ phải mất thời gian để phát triển định, trong khi nếu bạn quan sát một đối tượng rõ rệt và giới hạn thì định có thể được khơi dậy nhanh hơn. Đó là lý do vì sao chúng tôi hướng dẫn các hành giả ở đây bắt đầu công việc thực hành của họ vơi việc quan sát bụng biểu thị đặc tính bằng sự căng cứng, sức ép, rung động, được xem là đồng nhất với vāyo-dhātu hay yếu tố gió.
4- Bạch ngài, chỉ có hai đối tượng để ghi nhận là 'phồng, xẹp' thôi sao?
Đáp: Đúng vậy, buổi đầu thiền sinh được hướng dẫn ghi nhận chỉ hai đối tượng 'phồng, xẹp', tuy nhiên, họ cũng được hướng dẫn ghi nhận những ý nghĩ nếu chúng khởi lên, và rồi trở lại với đối tượng chính là 'phồng, xẹp'. Với cái đau cũng tương tự như vậy, hành giả phải trở lại với đối tượng chính khi cái đau tan đi, hoặc sau một thời gian phải chăng cho dù cái đau vẫn còn; điều này cũng áp dụng đối với việc co, duỗi chân tay, hoặc thay đổi oai nghi. Hành giả phải ghi nhận từng mỗi hoạt động hay hành vi cư xử có liên quan, và rồi trở lại với đối tượng chính. Nếu hành giả thấy hay nghe một điều gì nổi bật hơn, hành giả phải ghi nhận nó đúng như nó là, đó là, ‘thấy’, ‘nghe’, v.v…; sau khi ghi nhận chúng ba hoặc bốn lần, hành giả phải trở lại đối tượng chính với đầy đủ tinh tấn.
5- Bạch ngài, ngài có thể mô tả kinh nghiệm giác ngộ đạo quả của một người giống như thế nào được không?
Đáp: Trạng thái tâm của một người thay đổi một cách phi thường và đột ngột khi họ chứng ngộ Đạo Quả, người ấy cảm thấy như thể mình vừa mới tái sanh; đức tin của họ phát triển một cách rõ rệt dẫn đến sự hỷ lạc, ngây ngất và hạnh phúc tột độ. Đôi khi, những trạng thái tâm này xảy ra nhiều đến nỗi họ không thể thể nhập sâu vào đối tượng giống như trước được nữa mặc dù họ vẫn tập trung sự chú ý vào chúng; tuy nhiên, hàng giờ hay hàng ngày sau, những trạng thái tâm như vậy có khuynh hướng dịu lại, và người ấy có thể tiến triển tốt trở lại trong pháp hành. Đối với một số người, họ có thể cảm thấy rất thanh thản; hoặc rõ ràng không muốn hành; hoặc dường như đã thoả mãn với những gì họ vừa thành tựu, và có lẽ do đó mà họ không có ý định thành tựu cao hơn nữa.
6- Bạch ngài, sự mô tả Niết-bàn do những người mà ngài tin đã đạt đến đó là như thế nào?
Đáp: Một số mô tả về Niết-bàn do những người, theo tôi tin, đã chứng ngộ thực sự, là như sau:
- Tôi thấy các đối tượng và tâm ghi nhận (hay tâm chánh niệm) đột nhiên ngừng lại.
- Tôi khám phá ra rằng các đối tượng và tâm chánh niệm bị cắt đứt giống như một sợi dây leo bị chặt đứt vậy.
- Tôi thấy các đối tượng và tâm chánh niệm rơi xuống như thể tôi không còn cầm được chúng nữa.
- Tôi thấy các đối tượng và tâm ghi nhận rơi xuống thình lình giống như vất xuống một gánh nặng vậy.
- Tôi cảm thấy như thể tôi đã thoát khỏi các đối tượng và tâm ghi nhận.
- Tôi phát hiện ra rằng các đối tượng và tâm ghi nhận đột nhiên ngừng lại giống như một ngọn nến bị thổi tắt.
- Tôi cảm thấy như thể tôi đã rời khỏi các đối tượng và tâm ghi nhận, giống như thoát ra khỏi bóng tối đi vào ánh sáng vậy.
- Tôi thấy cả đối tượng lẫn tâm ghi nhận chìm xuống như thể chúng bị dìm vào nước vậy.
- Tôi khám phá ra rằng cả đối tượng lẫn tâm ghi nhận đột nhiên dừng lại giống như một vận động viên chạy nước rút bị đẩy lại từ phía trước vậy.
- Tôi thấy cả đối tượng lẫn tâm ghi nhận đột nhiên biến mất.
7- Bạch ngài, ngài tin là có bao nhiêu người đã được giác ngộ dưới sự hướng dẫn của ngài?
Đáp: Tôi tin có cả ngàn người đã đạt đến tuệ phân biệt danh sắc (nāma-rūpa pariccheda ñata) từ kinh nghiệm cá nhân của họ, nhờ thực hành nghiêm túc như đã chỉ dẫn, và đề khởi được định mạnh mẽ, trong vòng một tuần lễ. Có cả ngàn người đã kinh nghiệm được tâm và thân (danh - sắc) tương tác lẫn nhau và thay đổi không ngừng, đó là nhân và quả, là trạng thái vô thường, khổ và vô ngã của các hiện tượng; và cũng có cả ngàn người được tin là đã hoàn tất sự chứng ngộ Đạo Quả sau khi họ phát triển tuệ Minh sát thành thục nhờ quan sát tâm và thân từ sát-na này đến sát-na khác.
8- Bạch ngài, Ngài có thể mô tả cho chúng con biết chúng con phải nhận ra vô ngã như thế nào trong nghĩa tối hậu?
Đáp: Một số người tin rằng sự thực chứng vô ngã xảy ra nếu như một lúc nào đó bạn mất cảm giác về hình dáng của thân mình bằng cách mường tượng sắc thân này như những phân tử; thực ra thực chứng vô ngã không phải là bạn đơn thuần mất đi cảm giác về tính rắn chắc hay hình dáng của thân thể. Mà chính vì bạn đang kinh nghiệm một cách rõ ràng cái tâm biết. Điều này tương tự như các chúng sanh khi ở cõi người tu tập thiền vô sắc, sau khi chết sinh lên cõi trời vô sắc, ở đây họ không có sắc thân vật lý như con người, nhưng vẫn lầm chấp tâm họ là cái “Tôi” hay tự ngã.
Vì thế chỉ đơn thuần mất cảm giác về hình thể rắn chắc thôi thì không thể xem như đó là sự thực chứng vô ngã được. Chỉ khi bạn quan sát tâm và thân (danh - sắc) ngay sát-na chúng xảy ra, và thấy chúng sanh diệt liên tục theo tự nhiên của chúng, không có quyền lực của bất kỳ ai can thiệp vào, bạn mới thực sự thực chứng vô ngã trong nghĩa tối hậu. Nếu bạn theo dõi tâm và thân từ sát-na này đến sát-na khác, bạn chắc chắn sẽ kinh nghiệm những đặc tính thực của các hiện tượng, và thấy chúng sinh diệt.
9- Bạch ngài, khi đi nếu chúng con phải hay biết về những đặc tính, chúng con có cần quan sát sự cứng (đơ), chuyển động hay di chuyển không?
Đáp: Đức Phật dạy: “khi đi, biết đang đi”. Khi chúng ta đi, yếu tố gió hay phong đại nổi bật, yếu tố gió vốn được kinh nghiệm như sức ép, hay sự cứng đơ dưới dạng những đặc tính của nó, hay sự chuyển động, di chuyển dưới dạng nhiệm vụ của nó. Tuy nhiên, Đức Phật đã không chỉ dẫn chúng ta phải ghi nhận nó như là ‘sức ép’, ‘sự cứng đơ’, ‘sự chuyển động’ hay ‘đẩy tới’ v.v…
Sự chỉ dẫn đích thực của Đức Phật là: “Khi đi, biết đang đi”, chỉ vậy thôi. Lý do là ngài muốn đưa ra một cách dễ hành và dễ hiểu. Ghi nhận theo ngôn ngữ quy ước tất nhiên là hoàn toàn quen thuộc và dễ dàng đối với tất cả mọi người.
10- Bạch ngài, có số người nói, sẽ không hợp lý nếu một vị thiền sư không thể xác nhận rằng hành giả này, hành giả nọ trong số những thiền sinh của ông đã trở thành bậc thánh Tu-đà-hoàn (Sotāpanna); điều đó có thực không?
Đáp: Đúng vậy, điều đó có thể đúng theo quan điểm của họ, song nó lại rất thích hợp đối với truyền thống Phật giáo - Sāsana, một vị thiền sư không thể xác nhận, rằng người như vậy như vậy trong số những hành giả của ông đã trở thành bậc Tu-đà-hoàn. Đức Phật là người duy nhất trong địa vị này, để xác nhận sự giác ngộ của một người nào đó, như là Sotāpanna (bậc Tu-đà-hoàn), Sakadāgāmi (bậc Tư-đà-hàm), Anāgāmi (bậc A-na-hàm), hay Arahant (bậc A-la-hán). Ngay cả Tôn giả Sāriputta (Xá-lợi-phất) cũng không bao giờ xác nhận theo cách đó; vì thế chúng tôi cũng không làm điều này, đây là cách thích hợp trong truyền thống Sāsana.
Xét qua về tập “Mặt Hồ Tĩnh Lặng” và tập “Minh Sát Thực Tiễn” với những sự trình bày của Thiền Sư Ajahn Chad và sự giải thích của Thiền Sư Mahãsi Sayadaw trong tập Minh Sát Thực Tiễn (Vipassana), chúng ta thấy không có điểm nào đi ngược lại và làm sai ý nghĩa giáo pháp của Đức Phật. Các vị này không làm các biên soạn tai hại cho các thế hệ trong hiện tại và mai sau, vì nó không trái với lời Phật dạy khi tu theo những điều các vị viết; sự thực thì trong hiện tại chỉ có một số tín đồ Phật Giáo tu tập thiền Minh Sát Thực Tiễn mà thôi. Các vị Thiền sư này tu hành tới nơi tới chốn hay chưa, điều ấy chỉ có bậc Thánh mới biết được và chính các vị tự biết, như người uống nước nóng hay lạnh tự mình biết, và các vị Thiền sư này đã không tự vỗ ngực nói mình đã giải thoát.
Chúng ta có thể dối gạt người nhưng không thể dối gạt mình được, còn người tự nói mình đã đạt đạo mà viết ra những điều sai lời Phật dạy thì chẳng còn có giá trị gì nữa; vì người đạt đạo là người phải thông suốt Phật pháp, nói ra lời nào thì không ai có thể nói khác được. Về tu tập thiền Minh Sát này theo dõi cơ bụng (Phồng, Xẹp), đây không phải nhằm diệt vọng tưởng mà là quan sát Phong Đại (Vāyo-dhātu), tức theo dõi, để ý, quan sát phong đại hay yếu tố gió của một trong Tứ đại trong Sắc Uẩn của Năm Uẩn; sự phồng - xẹp là do phong đại tạo thành, chứ không phải cố ý làm cho bụng phồng lên xẹp xuống như tập Khí công hay thở để chữa bệnh, như vậy nó không phải là loại thiền ức chế tâm như tác giả Thông Lạc đã chỉ trích một cách lầm lẫn.

XVI). PHẢN BIỆN HIỆN TƯỢNG THÔNG LẠC VỀ KHÔNG TÁNH
Trong bài KHÔNG TÁNH Trưởng Lão Thích Thông Lạc, trích NLGPD.4 đăng trên mạng Thân Tâm An Lạc ngày 28-11-2012 có đoạn viết:
“Nhưng ở kinh Tiểu Không này dạy không tánh là pháp hữu vi vô thường chịu sự đoạn diệt. Cho nên, kinh sách các bạn phải hiểu đúng nghĩa, đừng hiểu sai, vì chính hiểu sai mà các Tổ mới kiến giải, tưởng giải sinh ra kinh Ðại Bát Nhã, mới có Chân Không Diệu Hữu, Bát Nhã Tâm Kinh.
Tất cả những điều này chỉ là một ảo tưởng của kinh sách Ðại Thừa, còn kinh Tiểu Không thì không có nghĩa đó. Không có nghĩa đó rất rõ ràng vì vô tướng tâm định, không tánh là một pháp hữu vi vô thường, chịu sự đoạn diệt”.
Để việc phán đoán được rõ ràng, chúng ta chia bài Phản Biện này làm 3 phần: 1. Phân tích một phần Kinh Tiểu Không. 2. Phân tích Bát Nhã Tâm Kinh. 3. Phân tích một số phê bình chỉ trích của tác giả Thông Lạc và so sánh với Bát Nhã Tâm Kinh.
1). PHÂN TÍCH MỘT PHẦN KINH TIỂU KHÔNG
Chúng ta sẽ dùng chữ nghiêng chỉ Phật nói, chữ đứng ngay để giải thích, và sẽ biện giải Kinh Tiểu Không (Cùlasunnata) trong Kinh Trung Bộ của Nam Truyền, trích gần một nửa Kinh, từ đoạn cuối đến hết Kinh như sau:
Đức Phật nói: Lại nữa, này Ananda, Tỷ-kheo không tác ý Vô sở hữu xứ tưởng, không có tác ý Phi tưởng phi phi tưởng xứ, tác ý sự nhất trí do duyên Vô tướng tâm định Tâm vị ấy được thích thú, hân hoan, an trú, hướng đến Vô tướng tâm định (Ý Phật nói Tỳ Kheo không còn nghĩ tới Vô sở Hữu Xứ và Phi Tưởng Phi Phi Tưởng nữa, được không còn tướng nào trong tâm nên được định tĩnh, được định tĩnh nên được thích thú hân hoan trong an trú).
Vị ấy tuệ tri như sau: "Các ưu phiền do duyên Vô sở hữu xứ tưởng không có mặt ở đây, các ưu phiền do duyên Phi tưởng phi phi tưởng xứ không có mặt ở đây; và chỉ có một ưu phiền này, tức là sáu nhập duyên mạng, duyên với thân này". (Nghĩa là: Hành giả biết rõ các lo buồn về Vô Sở Hữu Xứ và Phi Tưởng Phi Phi Tưởng không còn; chỉ có lo buồn về Sáu nhập là Sắc Thanh Hương Vị Xúc Pháp hiện diện trong thân)
Vị ấy tuệ tri: "Loại tưởng này không có Vô sở hữu xứ tưởng". Vị ấy tuệ tri: "Loại tưởng này không có Phi tưởng phi phi tưởng xứ tưởng. Và chỉ có một cái này không phải không, tức là sáu nhập duyên mạng, duyên với thân này". Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy là không có. Nhưng đối với cái còn lại, ở đây vị ấy tuệ tri: "Cái kia có, cái này có". Này Ananda, cái này đối với vị ấy là như vậy, thật có, không điên đảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, không tánh. (Nghĩa là: Hành giả biết Vô Sở Hữu Xứ Tưởng không còn, biết Phi Tưởng Phi Phi Tưởng cũng không còn, nên được thanh tịnh, Không Tánh đây là đối với hai loại tưởng Vô sở hữu xứ tưởng và Phi tưởng phi phi tưởng, chứ không phải là đối với sáu nhập duyên mạng, vì vậy Phật sẽ nói cái vô tướng tâm định này là hữu vi ở dưới đây).
Lại nữa, này Ananda, vị Tỷ-kheo không tác ý Vô sở hữu xứ tưởng, không tác ý Phi tưởng phi phi tưởng xứ tưởng, tác ý sự nhứt trí do duyên Vô tướng tâm định. Tâm vị ấy được thích thú, hân hoan, an trú, hướng đến Vô tướng tâm định. Vị ấy tuệ tri như sau: "Vô tướng tâm định này thuộc hữu vi, do tâm tự tạo nên. Phàm cái gì thuộc hữu vi, do tâm tự tạo nên, cái ấy là vô thường, chịu sự đoạn diệt" (Hữu vi vô thường đoạn diệt bởi vì sáu căn còn dính mắc sáu trần trong tâm, còn ô nhiễm), vị ấy tuệ tri như vậy.
Do vị ấy tuệ tri như vậy, thấy như vậy, tâm được giải thoát khỏi dục lậu, tâm được giải thoát khỏi hữu lậu, tâm được giải thoát khỏi vô minh lậu. Trong sự giải thoát, là sự hiểu biết (nana) rằng đã được giải thoát. Vị ấy tuệ tri: "Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn phải trở lại trạng thái này nữa" (Ở đây phải nên hiểu: Sinh đã tận là Tâm không còn sinh ra Tưởng Vô Sở Hữu, Tâm không còn sinh ra Phi Tưởng Phi Phi Tưởng nữa; Phạm hạnh sự tu về việc này đã làm xong, không còn trở lại trạng thái này nữa là đã làm xong việc loại bỏ Tưởng Vô Sở Hữu và Phi Tưởng Phi Phi Tưởng, chứ không phải đã làm xong những cái khác đâu, không phải sự SINH TỬ của hành giả hết đâu).
Vị ấy tuệ tri: "Các ưu phiền do duyên dục lậu không có mặt ở đây; các ưu phiền do duyên hữu lậu không có mặt ở đây; các ưu phiền do duyên vô minh lậu không có mặt ở đây (Ở đây nên hiểu là các ưu phiền do duyên dục lậu, các ưu phiền do duyên hữu lậu, các ưu phiền do duyên vô minh lậu của Tưởng Vô Sở Hữu, của Phi Tưởng Phi Phi Tưởng không có mặt ở đây, chứ không phải là các cái khác).
Và chỉ ở một ưu phiền này, tức là sáu nhập duyên mạng, duyên với thân này" (Ở đây Phật nói là: chỉ ở ưu phiền Sáu nhập: Sắc, Thanh, Hương, Vi, Xúc, Pháp duyên đến nhập vào Thân hành giả). Vị ấy tuệ tri: "Loại tưởng này không có dục lậu (Loại Tưởng Vô Sở Hữu, Phi Tưởng Phi Phi Tưởng không tham ô nhiễm)". Vị ấy tuệ tri: "Loại tưởng này không có hữu lậu" (Loại Tưởng Vô Sở Hữu, Phi Tưởng Phi Phi Tưởng không có hữu lậu). Vị ấy tuệ tri: "Loại tưởng này không có vô minh lậu (Loại Tưởng Vô Sở Hữu, Phi Tưởng Phi Phi Tưởng không có vô minh Lậu).
Và chỉ có một cái này không phải không, tức là sáu nhập duyên mạng, duyên với thân này". Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy là không có (ý Phật nói: cái gì không có trong tâm hành giả cái ấy là không có). Nhưng đối với cái còn lại, ở đây vị ấy biết: "Cái kia có, cái này có". Này Ananda, cái này đối với vị ấy là như vậy, thật có, không điên đảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, Không tánh.
Tại sao ở trên Đức Phật nói: “chỉ ở một ưu phiền này, tức là sáu nhập duyên mạng, duyên với thân này”, ở đây lại nói “cái này đối với vị ấy là như vậy, thật có, không điên đảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, Không tánh”? Nghĩa là cái ưu phiền là thật có, vẫn còn trong tâm, nhưng những cái gì không có mặt trong tâm thì hoàn toàn được thanh tịnh, đó là Không tánh đối với những cái không có mặt mà thôi, chứ không phải những cái ưu phiền. Đọan này chứng minh cho câu ở trên Phật nói:
“Vô tướng tâm định này thuộc hữu vi, do tâm tự tạo nên. Phàm cái gì thuộc hữu vi, do tâm tư tạo nên, cái ấy là vô thường, chịu sự đoạn diệt"; vì những cái có mặt trong tâm thì không thể nói là không, cái gọi là Không Tánh chỉ là đối với những cái vừa loại ra khỏi tâm mà thôi. Đến đây thì chúng ta hiểu rõ thế nào là Không Tánh hay Tánh Không, hai chữ nói đảo qua đảo lại nhưng nghĩa vẫn như nhau. Tới đoạn chót của Kinh Tiểu Không, chúng tôi tóm gọn nhưng ý nghĩa không khác Phật nói như sau:
Này Ananda, phàm có những Sa-môn hay Bà-la-môn nào trong quá khứ, trong tương lai, trong hiện tại, sau khi chứng đạt, đã an trú cứu cánh vô thượng thanh tịnh Không tánh (Sunnatam), tất cả các vị ấy sau khi chứng đạt đều chỉ an trú cứu cánh vô thượng thanh tịnh Không tánh này. Do vậy, này Ananda, sau khi chứng đạt Ta sẽ an trú cứu cánh vô thượng thanh tịnh Không tánh. Như vậy, này Ananda, các Ông cần phải học tập. (Nghĩa là các hành giả trong quá khứ, tương lai và hiện tại, sau khi chứng đạt được đến đâu thì an trú đến đó trong cứu cánh thanh tịnh Không Tánh, còn Phật đã đạt cứu cánh tuyệt đối rồi và Ngài luôn luôn an trú trong cứu cánh thanh tịnh vô thượng Không Tánh. Do đó Ngài bảo tất cả mọi người phải học và tu tập).
Để kết luận, tâm chúng ta có muôn nghìn sai khác, như lá rừng, như chỉ rồi, nhặt bỏ lá này còn lá kia, gỡ được chỗ rối này còn chỗ rối khác, phải công phu không ngưng nghỉ lâu ngày mới mong giải quyết được, cho nên Kinh Tiểu Không, Đức Phật dạy từ dễ đến khó, từ nông đến sâu an trú Không Tánh từng phần một, loại bỏ trong tâm được đến đâu thì nên an trú đến đó, cho tới khi nào không còn gì ở trong tâm nữa, thì lúc đó tiến tới cái Không Tánh hoàn toàn như Phật vậy.
Bây giờ, chúng ta bước qua Bát Nhã Tâm Kinh, phân tích xem nó có khác hay nó giống với Kinh Tiểu Không của Nam truyền?
2). PHÂN TÍCH BÁT NHÃ BA LA MẬT TÂM KINH:
Chúng ta giải thích tóm tắt ý nghĩa Bát Nhã Tâm Kinh:
BÁT NHÃ: Là Trí huệ, nhưng Trí huệ nầy không phải như Trí huệ của thế gian; Trí huệ của thế gian cần phải qua sự tác ý mới dùng được, còn Bát Nhã của Tự tánh thì không cần sự tác ý.
BA LA MẬT: Nghĩa là bờ bên kia, nếu chúng ta phát huy được cái đại dụng của BÁT NHÃ thì được đạt đến bờ bên kia là chỗ tự do tự tại, không có khổ não.
TÂM: Chữ TÂM biểu tượng cả chân tâm lẫn vọng tâm, cả chánh tâm lẫn tà tâm; còn Bản Tâm tức là Tự tánh, Tự tánh là KHÔNG HAI (BẤT NHỊ); TÂM cũng tức là hư không pháp giới. Nhưng tâm của chúng ta hiện nay có muôn ngàn sai biệt, mục đích của TÂM KINH này là muốn làm cho tất cả muôn ngàn cái tâm sai biệt đều đạt đến chỗ hoàn toàn không sai biệt, hồi phục lại cái BẤT NHỊ của Tự tánh, cho nên Kinh này chỉ rõ đường lối tu hành cho chúng ta, dạy chúng ta y theo đó mà thực hành để đạt đến chỗ BẤT NHẤT BẤT NHỊ.
Chúng ta bắt đầu phân tích lời Kinh, chữ nghiêng đậm là lời Kinh, chữ đứng ngay là giải thích, chúng ta cùng theo dõi:
Quán Tự Tại Bồ Tát sau khi đi sâu vào trí huệ Bát Nhã, soi thấy Năm Uẩn đều không, liền qua tất cả khổ nạn;
Quán Tự Tại Bồ Tát là quán sát TỰ TÁNH Tự Tại của mình hay Quán Tự Tánh Quán Âm của mình; nói cho rõ là quán TỰ TÁNH PHẬT của mình. Chữ ĐI là thực hành, chữ SÂU (Thâm) này tức là siêu việt số lượng, không phải đối với Cạn mà nói Sâu, cũng như chữ ĐẠI của Kinh Đại Bát Nhã, không phải đối với Nhỏ mà nói Lớn, mà là siêu việt số lượng, nếu có số lượng thì không gọi được là Sâu, nếu có số lượng thì không phải là Bát Nhã; khi đã soi thấu thấy Năm Uẩn đều không liền thoát khỏi tất cả khổ nạn.
Trước hết, để hiểu toàn bài Bát Nhã Tâm Kinh, chúng ta cần hiểu KHÔNG là gì, khi đã hiểu rõ chữ KHÔNG rồi thì sau đó phân tích sẽ hiểu dễ dàng hơn. Theo Hòa Thượng Thích Duy Lực giải thích chữ KHÔNG như sau: “Phật pháp nói chữ KHÔNG là để hiện ra cái Dụng tích cực của Tự Tánh, chứ không phải là cái rỗng không tiêu cực như người đời hay hiểu lầm, cũng không phải là cái không ngơ. Chữ KHÔNG nầy kỳ thực nói ra rất dễ hiểu, ví như một căn nhà, nếu không có cái KHÔNG (chổ trống) thì không ở được, một cái tủ không có cái KHÔNG thì chẳng thể để đồ được. Một cái tách nếu không có cái KHÔNG thì chẳng thể đựng nước trà được, nếu hai cái tách to bằng nhau, nhưng một cái mỏng sẽ có cái Không lớn hơn là cái tách dầy; cho nên có thể suy ra, bất cứ cái gì nếu không có cái Không thì chẳng thể dùng được.
Muốn Dùng thì phải có cái KHÔNG, cái KHÔNG đến cùng tột thì cái Dụng cũng được đến cùng tột; cái Dụng của Tự Tánh cũng như vậy, hễ KHÔNG đến đâu thì Dụng đến đó, KHÔNG đến vô cực thì Dụng đến vô cực, mà Dụng đến vô cực tức là Phật, cũng là hoàn toàn phát huy được cái Dụng của Bát Nhã, đến lúc đó cái Đại Dụng, Toàn Dụng của BÁT NHÃ cùng khắp hư không pháp giới, ánh sáng ấy chiếu đến đâu thì tất cả tai nạn khổ sở đều bị tiêu tan sạch”, do đó mới nói “CHÂN KHÔNG DIỆU HỮU”.
Không này, kinh Lăng Nghiêm gọi là Không Như Lai Tạng, kinh Hoa Nghiêm gọi là Pháp Giới Tánh, Pháp Thân; kinh Viên Giác gọi là Viên Giác, cái biết thường hằng viên mãn. Kinh Lăng Già gọi là Viên thành thật Trí hay Đại viên cảnh Trí. Thiền tông gọi là Tâm, Chân Tâm, Tự Tánh, Phật Tánh, Tâm Không, Tâm Ấn; Mật tông gọi là Kim Cương Giới, thế giới bản thể, tất cả đều biểu trưng cho chữ KHÔNG.
SẮC CHẲNG KHÁC KHÔNG, KHÔNG CHẲNG KHÁC SẮC:
SẮC là tất cả vật chất có hình có tướng, KHÔNG thì không phải là vật chất, hai cái khác nhau, nhưng ý của Kinh này thì nói SẮC, KHÔNG bất nhị, chẳng có khác biệt; như Kinh Hoa Nghiêm nói: "NHẤT THIẾT DUY TÂM TẠO", Sắc là do tâm tạo, KHÔNG cũng là do tâm tạo, hai cái đều không có Tự Tánh nên nếu không chấp cái SẮC là thật thì SẮC TỨC LÀ KHÔNG, không chấp cái KHÔNG là thật thì KHÔNG TỨC LÀ SẮC; cũng là cái nghĩa không hai (bất nhị) của Tự Tánh, hai cái vốn không khác biệt chỉ vì chúng sanh có bệnh chấp thật nên mới phân biệt có SẮC có KHÔNG.
SẮC uẩn trong Ngũ uẩn như vậy thì bốn uẩn kia: THỌ TƯỞNG HÀNH THỨC cũng như vậy, cho nên nói CŨNG LẠI NHƯ THẾ; không những thọ, tưởng, hành, thức như vậy, mà vũ trụ vạn vật tất cả đều phải như vậy. Thí dụ lấy ta mà nói thì "Ta chẳng khác không, không chẳng khác ta, ta tức là không, không tức là ta", Cái nghĩa trong Kinh này cũng như “Nghĩa Ba Câu” trong Kinh Kim-Cang và cái nghĩa "Lià Bốn Câu” (Ly Tứ Cú) như sau:
Suốt phần Tôn Giả Tu Bồ Đề hỏi Phật của Kinh Kim Cang đều chẳng ngoài ý nghĩa ba câu như:
Hoặc: Bồ Tát có trang nghiêm cõi Phật, tức không phải là trang nghiêm; chỉ tạm gọi là trang nghiêm thôi.
Hoặc: Thân người to lớn như núi Tu Di thật là to lớn, nhưng không phải là thân to lớn, đó mới thực là thân to lớn.
Câu thứ nhất: Chấp thật
Câu thứ hai: Phủ định, phá, chống lại câu 1, lọt vào chấp không.
Câu thứ ba: Giả danh, tạm gọi thôi.
Câu thứ ba phá cả ba câu 1, 2, 3, vì cả ba đều là giả danh, nghĩa là bác bỏ chấp thật của câu 1, bác bỏ chấp không của câu 2, bác bỏ chấp điên đảo tưởng của câu 3,
Còn áp dụng vào lià Tứ cú thì:
Hễ: “Khởi niệm” thì lọt vào cú thứ nhất, "Không khởi niệm" lọt vào cú thứ hai, "Chẳng khởi niệm chẳng không khởi niệm" lọt vào cú thứ ba, "Cũng khởi niệm cũng không khởi niệm" lọt vào cú thứ tư, nên phải lìa Tứ cú.
Này Xá Lợi Tử, tướng của tất cả các pháp, nó không sinh không diệt, không dơ không sạch, không thêm không bớt; vì thế trong tướng không nó không có sắc, thọ, tưởng, hành, thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc, thanh, hương vị, xúc, pháp; không có nhãn thức giới cho đến ý thức giới.
Câu nầy dùng chữ KHÔNG để phá sạch Tri kiến chấp thật của mọi người Phàm phu, như ở trên đã nói "NHẤT THIẾT DUY TÂM TẠO", cũng gọi là KHÔNG TƯỚNG, cái KHÔNG TƯỚNG đó chẳng phải chỉ KHÔNG những cái có hình tướng, mà cũng KHÔNG những cái vô hình tướng. Như thấy có chẳng phải thật có, thấy chân chẳng phải thật chân là KHÔNG TƯỚNG, thấy không chẳng phải thật không, thấy giả chẳng phải thật giả, cũng là KHÔNG TƯỚNG. Nói tóm lại, không có một pháp nào chẳng phải là KHÔNG TƯỚNG, cái KHÔNG TƯỚNG nầy chẳng phải đối với có mà nói không, nó không có đối đãi, không lọt vào tứ cú; hai chữ KHÔNG TƯỚNG cũng là biệt danh của Tự Tánh.
Mục đích là để phá ngũ uẩn, phá lục trần, phá lục thức, chữ KHÔNG này chẳng phải là cái vô của tuyệt diệt mà là cái Không của "không thật"; bởi vậy ở đây dùng chữ KHÔNG để phá sạch Tri kiến chấp thật của mọi người.
Không có vô minh, cũng không có hết vô minh cho đến không có già chết, cũng không có hết già chết.
Câu này để phá 12 Nhân duyên, vì tất cả pháp đều là KHÔNG TƯỚNG, tức là chẳng phải thật, vô minh đã chẳng phải thật thì không có vô minh để Hết (Tận), già chết chẳng phải thật thì không có già chết để hết; nhưng trước mắt chúng ta thấy có già, có chết thì làm sao nói chẳng phải thật được? Hiện nay chúng ta thấy rõ ràng có sinh có tử, nhưng chẳng biết cái sanh tử đó là do cảm giác sai lầm của chúng ta sinh ra.
Chứng minh: Trong Kinh Viên Giác Phật có nói: Do vọng tâm của chúng ta ngày đêm hoạt động không ngừng cho nên thấy có sanh tử luân hồi, cũng như thân mình xoay không ngừng thì thấy căn nhà xoay vậy. Căn nhà xoay dụ cho sinh tử luân hồi, căn nhà ngưng xoay dụ cho Niết Bàn. Cái xoay của căn nhà là do cái xoay của thân thể sinh ra cảm giác sai lầm như thế, căn nhà ngưng xoay dĩ nhiên cũng là do cảm giác sai lầm mà ra, bởi vì căn nhà có xoay hồi nào đâu mà nói căn nhà ngưng xoay? Do vọng tâm hoạt động thấy có sanh tử luân hồi và do vọng tâm ngưng hoạt động mà hiển hiện Niết Bàn (liễu thoát sinh tử) cũng là lý lẽ nầy vậy.
Như thế chứng tỏ Thập nhị nhân duyên chẳng phải thật, mà hàng Duyên Giác chấp đó là thật, cho nên đoạn nầy dùng chữ KHÔNG để phá cái Tri kiến chấp thật của hàng Duyên Giác.
Không có khổ, tập, diệt, đạo:
Đoạn nầy là phá hàng Thanh Văn, hàng Thanh Văn gọi KHỔ, TẬP, DIỆT, ĐẠO là Tứ Thánh đế, chúng ta ở trong sanh tử chịu đủ thứ Khổ, là do cái tâm tạp nhiễm tích Tập, rồi tu hành đến khi cái khổ sinh tử được diệt, nên gọi là Khổ, Tập, Diệt, Đạo. Như đoạn trên đã nói: sinh tử là do cảm giác sai lầm của vọng tâm hoạt động mà sinh ra, thì Khổ, Tập, Diệt, Đạo này chẳng phải là thật, cho nên ở đây lấy chữ KHÔNG để phá cái Tri kiến chấp thật của hàng Thanh Văn.
Không có trí tuệ, không có chứng đắc, cũng không có chỗ được; Bồ Tát y theo Bát Nhã Ba La Mật Đa, có tâm không ngăn ngại; vì tâm không ngăn ngại nên không sợ hãi.
Câu này là phá hàng Bồ Tát tức là Đại Thừa, nếu người tu Đại Thừa chấp Trí tuệ là thật thì bệnh chấp thật vẫn còn, cho nên nói KHÔNG TRÍ TUỆ KHÔNG CHỨNG ĐẮC, ý là không có Trí huệ cho mình đắc được (VÔ SỞ ĐẮC), nếu tất cả đều Không Chứng Đắc thì tâm được không động, tâm không động là tâm thanh tịnh, tâm được thanh tịnh thì cái Dụng của Bát Nhã tự hiển lộ, Dụng của Bát Nhã hiện ra thì đạt đến bờ bên kia, cho nên Kinh nói Y THEO BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA, TÂM KHÔNG NGĂN NGẠI, muốn làm cho tâm không ngăn ngại thì phải KHÔNG TRÍ TUỆ KHÔNG CHỨNG ĐẮC, nếu chấp có trí tuệ, có sở đắc thì sẽ bị cái chứng đắc ấy ngăn ngại rồi. Đã được tâm không ngăn ngại tức là tự do tự tại, thì đương nhiên KHÔNG SỢ HÃI nữa; đoạn nầy là phá sạch cái Tri kiến chấp thật của Đại Thừa.
Xa lià mộng tưởng điên đảo, đạt tới cứu cánh Niết Bàn.
Hai chữ XA LÌA (VIỄN LY) cũng là để phá, mấy đoạn trước lấy chữ KHÔNG để phá, đoạn nầy muốn phá cái Tri kiến chấp Phật, nên dùng hai chữ Xa Lià để nhấn mạnh thêm; nếu chấp có cứu cánh Niết Bàn thật để chứng nhập thì cái Tri kiến chấp thật nầy tức là điên đảo mộng tưởng, cho nên đoạn nầy CỨU CÁNH NIẾT BÀN cũng phải phá luôn.
Trong kinh này, từ Phàm phu, Thanh Văn, Đại Thừa cho đến Phật Thừa, chia làm bốn đoạn để phá, phá tới sạch hết không còn gì để phá nữa rồi mới có tư cách thành Phật; như trong Kinh Kim Cang, phá tới phá lui nhiều lần: Phật hỏi Tôn giả Tu Bồ Đề:
- Này Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ sao, Như Lai được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác chăng, Như Lai có nói pháp chăng? Tu-bồ-đề thưa:
- Như con hiểu qua nghĩa Phật nói, không có pháp nhất định tên là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, cũng không có pháp nhất định Như Lai có thể nói; vì cớ sao? Vì pháp Như Lai nói đều không thể chấp, không thể nói, chẳng phải pháp, chẳng phải phi pháp; vì tất cả bậc Hiền Thánh đều do pháp vô vi mà có sai biệt.
Nếu thấy pháp Như Lai được Vô Thượng Chính Đẳng là thật thì cũng còn tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả …; vì nói thành Phật thì ai thành Phật? Ta thành phải không? Thấy có pháp thành Phật thật thì phải có người thành Phật, đó là còn ngã, còn ngã thì còn nhân, còn chúng sanh, thọ giả; nếu thế Phật là phàm phu mất rồi! Nếu cho rằng “Phật có nói pháp thật” cũng không được, phàm những gì nói ra đều là tướng hư giả; ở đây chúng ta thấy nếu phá những cấp dưới thấp thì mọi người dễ chấp nhận, còn phá luôn cả Phật thì mọi người cảm thấy rất khó chấp nhận, nên mới phải phá tới nhiều lần là vậy.
Ba đời Chư Phật y theo Bát Nhã Ba La Mật Đa, được đạo qủa Bồ Đề.
Câu nầy mới chính thức thành PHẬT, cứu cánh Niết Bàn của đoạn trên chưa phải thành PHẬT, phải phá luôn cứu cánh Niết Bàn, sau khi phá sạch chấp thật Tri kiến Phật rồi mới đủ tư cách thành PHẬT. Ba đời Chư Phật quá khứ, Phật hiện tại và Phật vị lai đều phải y theo BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA mà thực hành; phá sạch tất cả Tri kiến, không còn một pháp nào để chấp thật mới có thể đạt đến giác ngộ tối cao Vô Thượng Chính Đẳng Chính Giác.
Nếu cứu cánh Niết Bàn ở đoạn trên đã chứng nhập rồi, ở đây còn chứng nhập thêm nữa là không đúng, cho nên cứu cánh Niết Bàn ở trên cần phải phá; đoạn sau tả cái sức Dụng do sự phá của KHÔNG mà hiển lộ ra, như thế mới được phù hợp.
Nên biết Bát Nhã Ba La Mật Đa là Đại Thần Chú, là Đại Minh Chú, là Vô Thượng Chú, là Vô Đẳng Đẳng Chú, trừ hết thảy khổ nạn không hư dối.
Câu này diễn tả cái Dụng của Bát Nhã, ở đây Thần chú chia làm bốn cấp, tùy theo sự phá KHÔNG của từng trình độ cao thấp mà hiện ra cái Dụng lớn nhỏ, phá trống được bao nhiêu thì cái Dụng hiện ra được bấy nhiêu. Bốn cấp Thần chú là đại diện cho sức Dụng bằng ĐẠI THẦN CHÚ, phá được Tri kiến hàng Thanh Văn rồi thì hiện ra cái sức Dụng bằng ĐẠI MINH CHÚ, phá được Tri kiến của Bồ Tát rồi thì hiện ra cái sức Dụng bằng VÔ THƯỢNG CHÚ, phá sạch được Tri kiến Phật rồi thì hiện ra cái sức Dụng bằng VÔ ĐẲNG ĐẲNG CHÚ. Đến đây đã phá tới chỗ không còn gì để phá nữa, sức Dụng của Bát Nhã đã đạt được đến Cứu cánh, không có gì có thể bằng được, nên gọi là không còn bậc nào cao hơn nữa (VÔ ĐẲNG ĐẲNG); cuối cùng trừ hết thảy khổ nạn không hư dối, đến đây là đạt được đến chỗ tự do tự tại rồi.
Cho nên nói ra lời Chú Bát Nhã Ba La Mật Đa, Chú ấy rằng: “Yết đế yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, Bồ đề tát Bà ha; Ma ha Bát Nhã Ba La Mật Đa
Sau chót nói đến chú Bát nhã Ba La Mật Đa, Thần chú là đại diện mệnh lệnh hoặc sức Dụng tự động của Tự Tánh, cho nên không cần giải nghĩa.
Tóm lại Bát-nhã Tâm Kinh nói: "Y theo Bát-nhã này, người nào muốn thành Tu Đà Hoàn phải phá hết chấp thật của sắc và không, Cách tu là: Phá hết sạch chấp thật của Sáu Căn: Mắt Tai Mũi Lưỡi Thân ý, Sáu Trần: Sắc Thanh Hương Vị Xúc Pháp, và Sáu Thức: Nhãn Nhĩ Tỵ Thiệt Thân Ý Thức. Như Mắt-Sắc-Nhãn Thức chẳng khác Không, Mắt-Sắc-Nhãn Thức là Không, Tai-Thanh-Nhĩ Thức chẳng khác Không, Tai-Thanh-Nhĩ Thức là Không v.v…, cho đến Ý-Pháp-Ý Thức chẳng khác Không, Ý-Pháp-Ý Thức là Không. Tất cả đều chẳng khác Không, đều là Không rồi thì tâm được không động, tâm không động là tâm thanh tịnh, tâm được thanh tịnh thì cái Dụng của Bát Nhã tự hiển lộ theo kết qủa tu hành của mình mà sẽ đắc quả Tu Đà Hoàn.
Muốn thành A-la-hán phải phá chấp thật hết sạch Ngũ Uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức; phải phá chấp thật khổ, tập, diệt, đạo. Nghĩa là hành giả tu quán thấy sắc dù đẹp dù xấu, dù to dù nhỏ, dù cứng dù mềm v.v… đều chẳng khác không, đều là không; thấy thọ vui buồn, thọ khổ sướng đều chẳng khác không, đều là không; thấy tưởng nhớ hình nọ ảnh kia, nhớ tới danh nọ địa vị kia đều chẳng khác không, đều là không; thấy hành suy nghĩ khởi làm cái này, tính toán làm cái kia đều chẳng khác không, đều là không; thấy thức phân biệt so sánh đủ thứ điên đảo chẳng khác không, đều là không.
Hành giả còn phải tu quán thấy Khổ chẳng khác không, Khổ là không; quán thấy Tập sinh ra Khổ chẳng khác không, Tập sinh ra Khổ là không; quán thấy Diệt Khổ chẳng khác không, Diệt Khổ là không; quán thấy Đạo qủa của Khổ chẳng khác không, Đạo qủa của Khổ là không. Khi đã phá sạch hết chấp thật của Năm Uẩn và khi quán thấy hết sạch tất cả chấp thật Khổ Tập Diệt Đạo thì tâm được không động, tâm không động là tâm thanh tịnh, tâm được thanh tịnh thì cái Dụng của Bát Nhã tự hiển lộ theo kết qủa tu hành của mình mà đắc quả A-la-hán.
Muốn thành Bích Chi Phật phải phá chấp thật 12 Nhân duyên, nghĩa là tu quán thấy Vô minh ngu si chẳng khác không, Vô minh si mê là không; quán Hành từ suy nghĩ nói năng hành động chẳng khác không, Hành động tạo tác là không; tu quán Thức từ Nhãn thức, Nhĩ Thức, Tỵ thức, Thiệt thức, Thân thức, Ý thức, Mạt Na thức và A Lại Đa thức chẳng khác không, là không, tu quán cho đến Danh Sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu, Sinh, Già chết đều chẳng khác không, đều là không. Khi quán thấy hết sạch tất cả chấp thật về 12 Nhân Duyên như thế rồi thì tâm được không động, tâm không động là tâm thanh tịnh, tâm được thanh tịnh thì cái Dụng của Bát Nhã tự hiển lộ theo kết qủa tu hành của mình mà thành Bích Chi Phật.
Muốn thành Bồ-tát phải phá chấp thật Trí tuệ, phá chấp thật có Chứng đắc; nghĩa là tu quán thấy Trí tuệ chẳng khác không, Trí tuệ là không; quán thấy Chứng đắc chẳng khác không, Chứng đắc là không. Khi quán thấy phá hết sạch chấp thật Trí tuệ và tất cả đều không sở đắc thì tâm được không động, tâm không động là tâm thanh tịnh, tâm được thanh tịnh thì cái Dụng của Bát Nhã tự hiển lộ theo kết qủa tu hành của mình mà thành Bồ-tát.
Muốn thành Phật phải y theo Bát Nhã Ba La Mật Đa, nếu phá chấp thật luôn Cứu cánh Niết Bàn tức là phá chấp Tri Kiến Phật là thật; nghĩa là tu quán thấy Niết Bàn chẳng khác không, Niết Bàn là không thì tâm được không động, tâm không động là tâm thanh tịnh, tâm được thanh tịnh thì cái Dụng của Bát Nhã tự hiển lộ cùng khắp, Dụng của Bát Nhã hiện ra thì đạt đến bờ bên kia, được đạo qủa Bồ Đề thành Phật".
Tất cả đều nhờ Bát-nhã, như thế Bát-nhã Tâm Kinh bao gồm hết thảy Phật Pháp, tùy theo người sử dụng mà được đạo qủa tương ưng.
3). PHẢN BIỆN PHẦN CHỈ TRÍCH:
Bây giờ là bắt đầu phần phản biện.
Tác giả Thông Lạc viết:
“Tâm không phóng dật tức là tâm thanh thản, an lạc và vô sự. Tâm thanh thản, an lạc và vô sự là tâm không động hay gọi “không tánh”. Không tánh tức là tâm bất động trước các ác pháp và các cảm thọ, chứ không phải không tánh là “Tánh không”. Các bạn đừng hiểu lầm như các Tổ. Ở đây Phật không nói Tánh không như trong kinh Ðại Bát Nhã của Ðại Thừa”.
1. Tác giả Thông Lạc viết về: “Tâm không phóng dật tức là tâm thanh thản, an lạc và vô sự”. Theo chỗ hiểu thông thường thì tâm không phóng dật không phải là tâm thanh thản an lạc và vô sự, mà tâm không phóng dật là phải để ý xem tâm mình thấy những gì không còn dính mắc, có những gì dính mắc, đúng như ý Phật dạy, ví như: “không tác ý nhân tưởng, không tác ý thôn tưởng, chỉ tác ý lâm tưởng”, nghĩa là không còn nghĩ tới người và thôn xóm, chỉ còn nghĩ tới rừng thôi. Không phóng dật như vậy là phải để ý quán sát những gì xảy ra trong tâm chứ không phải ngồi đấy mà thanh thản, an lạc và vô sự, chẳng cần biết đến những gì xảy ra trong tâm là sai ý Phật.
2. Tác giả Thông Lạc viết về: “Tâm thanh thản, an lạc và vô sự là tâm không động hay gọi “không tánh”.” Đây là tâm gỗ đá dích thực, vì không để ý gì cả, chỉ thanh thản, an lạc, và vô sự thì có khác gì gỗ đá; cái tâm không động này giống như người chết không động, đây là không ngơ chứ chẳng phải Không Tánh Phật chỉ, cái Không Tánh Phật chỉ là cái biết rõ không còn có cái nọ cái kia, biết rõ còn có cái này cái khác, sự thật hiện hoàn toàn thanh tịnh, Không Tánh. Khi đã biết rõ như vậy rồi, hành giả nhớ nghĩ mãi (niệm) như thế, dần dần đi vào định tức là không động, ở trong cái không động này tức là an trú trong Không Tánh.
3. Tác giả Thông Lạc viết về: “Không tánh tức là tâm bất động trước các ác pháp và các cảm thọ, chứ không phải không tánh là “Tánh không”.” Ý Phật là: Cái gì tâm đã loại bỏ được rồi thì đó là Không Tánh, chứ Phật không nói là ác pháp hay cảm thọ, bất cứ cái gì mà tâm đã loại bỏ được không còn ghi nhớ trong tâm nữa thì đó là Không Tánh. Thí dụ loại bỏ được Sắc, Thọ, Hành rồi thì được Không Tánh về những thứ ấy, Tưởng và Thức còn có trong tâm thì nhận biết có trong tâm, loại bỏ được ít thì Không Tánh nhỏ, loại bỏ được nhiều thứ thì Không Tánh lớn hơn, loại bỏ không còn gì loại bỏ được nữa thì Không Tánh đồng với Phật.
4. Tác giả Thông Lạc viết:
“An trú “KHÔNG” của Phật giáo không có nghĩa là Tánh không, Chân không, Trí Tuệ Bát Nhã Ba La Mật. Chữ KHÔNG có nghĩa không chướng ngại pháp, tức là không có dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu. Dó đó, chữ KHÔNG TÁNH phải hiểu nghĩa đúng đắn theo Tứ Diệu Ðế, chứ không thể hiểu nghĩa theo kiểu Ðại Thừa và Thiền Tông cho Không tánh là Tánh không, là Phật tánh là sai”.
Nếu hiểu rõ lời giải thích về cái Không của Bát Nhã Tâm Kinh ở trên thì thấy cái Không của Nam truyền và Bắc truyền hoàn toàn giống nhau, chữ KHÔNG là để hiện ra cái Dụng tích cực của Tự Tánh, chứ không phải là cái rỗng không tiêu cực như người đời hay hiểu lầm, vì nếu phá được một phần thì cái Dụng có một phần, nghĩa là phá được chướng ngại pháp một phần thì cái Dụng có một phần, cái Dụng có một phần thì cái Không có một phần. Khi đã phá được một phần chướng ngại rồi thì cái phần ấy không còn dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu nữa, như thế đâu có khác gì hiểu theo nghĩa Tứ Diệu Đế? Đây là hiểu lầm mà cho rằng nghĩa chữ Không của Bát Nhã Tâm Kinh sai với Kinh Tiểu Không, sự thật thì không hề khác nhau.
5. Tác giả Thông Lạc viết:
“Như vậy không tánh không có nghĩa là không có, mà cũng không có nghĩa là chân không, tánh không, v.v... như nghĩa của các nhà Ðại Thừa.
Không tánh có nghĩa là không có dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu, chứ không phải tánh không của trí tuệ Bát Nhã.
Ở đây, nếu các bạn không hiểu rõ mục đích của đạo Phật là chỗ bất động tâm trước ác ác pháp và các cảm thọ, nếu các bạn hiểu khác nghĩa bất động này, là các bạn đã hiểu sai lệch bài kinh trên đây”.
Tác giả Thông Lạc đã hiểu lầm chữ Chân Không, Tánh Không của Bát Nhã Tâm Kinh là cái rỗng không tiêu cực như người đời hay hiểu lầm; thực ra chữ KHÔNG hay Chân Không hay Tánh Không v.v… là do cái Dụng tích cực của Tự Tánh như đã giải thích ở trên. Khi phá được bao nhiêu tâm dính mắc (như phá được Sắc rồi) là Tánh Không hiện ra bấy nhiêu và khi phá được bao nhiêu thì những dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu của những cái ấy đều vắng bóng không còn. Như thế thì chẳng khác gì cái Không Tánh mà Đức Phật nói trong Kinh Tiểu Không mà chính tác giả Thông Lạc đã viết:
“Ðến đây các bạn đã hiểu không tánh rồi chứ. Không tánh chỉ là tâm bất động, nhưng bất động đối với thôn tưởng và nhân tưởng chứ không phải bất động hết các pháp, vì thế chỉ còn có một ưu phiền này tức là sự nhất trí do duyên lâm tưởng”.
Cái Tánh Không này là biểu hiện cái DỤNG của TỰ TÁNH, phá được một phần thì có một phần Tánh Không, phá hết thảy thì Tánh Không ngang với Phật. Chỉ có điều là Kinh Tiểu Không Đức Phật chỉ giảng phần căn bản đầu, còn Bát Nhã Tâm Kinh thì dạy chúng ta từ đầu cho tới khi thành Phật, nên tuy Kinh chỉ có 262 chữ Hán Việt mà đầy đủ tất cả, như vậy thì sự đánh giá Kinh này là “Mẹ Ba Đời Chư Phật” không phải là qúa đáng vậy.
6. Tác giả Thông Lạc viết: “Đức Phật nói:
{{“Sanh đã tận Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn phải trở lại trạng thái này nữa”. Vô tướng tâm định này thật hữu vi, do tâm tư tạo nên. Phàm cái gì thuộc hữu vi do tâm tư tạo cái ấy là vô thường, chịu sự đoạn diệt”.
Ðọc đến đoạn kinh này các bạn thấy đức Phật đã xác định rất rõ vô tướng tâm định vẫn là pháp hữu vi do tâm tư (ý thức) tạo nên cái ấy là vô thường, chịu sự đoạn diệt. Như vậy làm sao các bạn hiểu nó là Chân Không diệu hữu, Trí Tuệ Bát Nhã, Tánh Không. Những từ này trong kinh sách Ðại Thừa chỉ cho Phật tánh là một pháp vô vi thường hằng bất biến. Nhưng ở kinh Tiểu Không này dạy không tánh là pháp hữu vi vô thường chịu sự đoạn diệt. Cho nên, kinh sách các bạn phải hiểu đúng nghĩa, đừng hiểu sai, vì chính hiểu sai mà các Tổ mới kiến giải, tưởng giải sinh ra kinh Ðại Bát Nhã, mới có Chân Không Diệu Hữu, Bát Nhã Tâm Kinh.
Tất cả những điều này chỉ là một ảo tưởng của kinh sách Ðại Thừa, còn kinh Tiểu Không thì không có nghĩa đó. Không có nghĩa đó rất rõ ràng vì vô tướng tâm định, không tánh là một pháp hữu vi vô thường, chịu sự đoạn diệt.}}
Đoạn Kinh trên vẫn phù hợp đối với Bát Nhã Tâm Kinh, khi hành giả chỉ mới phá được chút ít, ví dụ như hành giả chỉ phá được Sắc, còn Thọ, Tưởng Hành Thức vẫn còn dính mắc thì cái Dụng cũng chỉ biểu hiện được Tánh Không ở phần vắng mặt Sắc thôi; cho nên vẫn còn hữu vi vô thường chịu sự đoạn diệt và hành giả vẫn còn trong vòng luân hồi sinh tử, bởi vậy phải phá cho hết chấp ngã mới ra khỏi luân hồi sinh tử.
Chữ “Chân Không Diệu Hữu” tức là Dụng để chỉ khi đã phá được một phần thì cái Dụng của Tự Tánh hiển lộ được một phần tương ưng với những gì đã phá, nó cũng tương tự như Không Tánh mà Kinh Tiểu Không nói đó. Chẳng có gì là thần bí mà nhiều người lầm tưởng, nhưng cái tổng thể của Tự Tánh cũng gọi là Phật Tánh thì nó thường hằng bất biến không thể nghĩ bàn được; thử hỏi khi đã loại bỏ hết sạch trơn mọi dính mắc rồi thì có đạt A La Hán không? Chắc chắn là đạt A La Hán và cao hơn nữa là thành Phật, thì có còn hữu vi không, có còn luân hồi không? Chắc chắn là không còn hữu vi, không còn hữu vi thì hết sinh tử, không còn sinh tử thì chấm dứt luân hồi, phải không?
7. Tác giả Thông Lạc viết: “Cho nên, kinh sách các bạn phải hiểu đúng nghĩa, đừng hiểu sai, vì chính hiểu sai mà các Tổ mới kiến giải, tưởng giải sinh ra kinh Ðại Bát Nhã, mới có Chân Không Diệu Hữu, Bát Nhã Tâm Kinh”.
Như đã chứng minh toàn bài Bát Nhã Tâm Kinh cho tới đây chứng tỏ chính Tác giả Thông Lạc là người hiểu sai; thế mà lại khuyên người khác đừng hiểu sai thì cũng lạ, chỉ thấy lỗi người khác mà chẳng chịu thấy lỗi của mình! Tác giả Thông Lạc đã hiểu sai, nên nghĩ không đúng, sinh ra giải thích theo kiến giải của mình về Bát Nhã Tâm Kinh và nhiều Kinh khác; do đó đã viết ra biết bao nhiêu chê bai chỉ tích sai lầm làm hoang mang biết bao nhiêu người đang tu theo Phật Giáo Bắc truyền, làm họ không biết đâu là thật đâu là giả thực sự. Từ sự hoang mang làm họ nản chí, từ sự nản chí họ xuống tinh thần, tư sự xuống tinh thần họ đâm ra buồn rầu phiền muộn! Thật là khổ thay cho những việc làm tưởng là giúp người, chấn chỉnh dẹp bỏ Phật pháp Bắc truyền, ai ngờ lại là chỉ trích hầu hết sai lầm đưa đến tai hại không lường được!
Chỉ có chúng ta không hiểu Kinh nên hành sai, đây là điều vô cùng tai hại; chỉ có chúng ta hiểu sai ý Kinh nên có kiến giải sai lầm, giải thích sai lầm, cho là thế này hay thế kia theo sự giải thích nông cạn của chúng ta, chứ Chư Tổ Sư là những người đã tu hành đạt tới một mức cao rồi thì làm sao lầm lẫn được. Vì vậy sự phê phán của Tác giả Thông Lạc không có cơ sở để bài bác Bát Nhã Tâm Kinh; đã không có chỗ chỉ trích được thì không nên viết các Kinh Phật giáo Bắc truyền “chỉ là một ảo tưởng của kinh sách Ðại Thừa”; bởi đây chỉ là viết sai sự thật mà thôi.