Hướng Dẫn Cách Thức Tập Ngồi Thiền

PHƯƠNG PHÁP NGỒI THIỀN
(Thích Minh Minh)

CHƯƠNG 1: THIỀN ĐỊNH HỌC
Thiền, tiếng Phạn là “Thiền na” (dhyàna), gọi đơn giản là “Thiền”; được dịch ra Hán ngữ là “tịch tịnh thẩm lự” (nghĩa là: suy tư thâm sâu trong trạng thái yên tĩnh tuyệt đối), cũng là phương pháp làm cho tam linh an trụ vào trạng thái định tuệ quân bình. Từ Phật giáo nguyên thuỷ cho đến nay, Thiền định học1 lấy tứ thiền2 làm căn bản.
.................................................. ..........
1: Môn học Thiền định từ Phật giáo nguyên thuỷ đến nay luôn luôn được tín đồ Phật giáo xem trọng và học tập, nhưng Trung Quốc từ đời Tống, Minh về sau lại từ từ tách rời khỏi truyền thống này, càng ngày càng suy vi, thực là đáng tiếc. Chư Phật và các Bồ Tát đều có đủ vô lượng tam - muội, há không nương theo Thiền định mà thành tựu đó sao? Thiền là mẫu thai của Phật giáo, Phật giáo nương theo thiền định mới có thể triển hiện dòng sinh mệnh nội tại của mình.
2: Gọi đầy đủ là “Tứ thiền định”; chỉ 4 cấp thiền trong sắc giới (ba giới); đó là: 1. Định sơ thiền: tâm tập trung vào một cảnh, tâm tầm, tứ, hoàn toàn li dục và không còn các Bất thiện, Pháp. Người đạt sơ thiền đạt trạng thái Hỉ, Lạc và Xả; 2. Định nhị thiền: tâm không còn tầm, tứ. Nội tĩnh, nhất tâm. Trạng thái này gọi là Hỷ, Lạc, Xả; 3. Định tam thiền: lìa trạng thái Hỉ, chỉ còn trạng thái Hỉ, Lạc; 4. Định tứ thiền: lìa trạng thái Lạc, chỉ còn riêng cảm giác Xả và chính niệm.
.................................................. .........
Dùng tứ thiền làm y chỉ để đạt được ngũ thông, tứ vô sắc định, cửu thứ đệ định3, tứ quả, Bích chi Phật, cho đến thành Phật, cũng sớm trở thành thuyết thông dụng của Phật giáo Thanh văn, kinh A Hàm; đặc biệt xem trọng tứ thiền. Trong lục ba- la- mật của Đại thừa, lấy Thiền ba-la-mật mà xưng danh thông dụng của Bồ Tát cũng là lấy tứ thiền làm căn bản, để tiến tới đạt được tứ vô lượng tâm từ bi, hỉ xả, tứ vô sắc định, là dẫn đến trí tuệ thâm sâu vô lậu ngũ thông, cho đến cảnh giới đại thiền của Bồ Tát. Hoặc có thể nói tứ thiền là cơ sở chung của Thiền định Phật giáo.

.................................................. ...........
3: Thiền định của Phật giáo có tứ thiền (sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền) và tứ vô sắc định (tứ không định: không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ, gọi chung là Tứ thiền bất định); cộng thêm có khả năng thành tựu diệt thụ tưởng định của sự giải thoát, hợp chung lại gọi là “Cửu thứ đệ định”.
.................................................. ..............

Đại thừa Phật giáo tuy tiếp nối thuyết của Phật giáo Thanh văn, nhưng lại giàu nội dung Thiền b-la-mật. Từ kinh điển đại thừa mà xét, Đại thừa định học đặc biệt thiên về “tam muội”. Tam muội còn gọi là “chánh định”, có nghĩa là “đẳng trì’, là giữ vững trạng thái tâm thức bình thản an trụ vào cảnh giới bất động. Danh xưng “tam muội” cũng tuỳ theo nội dung quán tưởng mà có chỗ khác biệt, như ba loại tam -muội: không tam muội, Vô tướng tam muội, Vô nguyện tam muội. Tuy tam - muội là đặc sắc của Đại thiền tuy là danh xưng thông dụng của Định học, nhưng các loại định pháp của Phật giáo đều có danh xưng riêng và có ý nghĩa đặc thù của nó, xin được trình bày như sau:

1. Thế nào gọi là Thiền?
Còn phiên âm là Thiền na, Đà diễn na, Đặc a na; hoặc dịch nghĩa là Tịnh lự, Tư duy tu, Khí ác, cho đến Công đức tùng lâm. “Du già Sư Địa luận”, quyển thứ 3 viết:
“Gọi là tịnh lự, là chỉ tất cả niệm duyên đều tịch tịnh, tư lự thâm sâu chính xác, nên gọi là tịnh lự”.

Tức là dứt bặt các vọng tưởng, làm cho tâm niệm chuyên chú vào một cảnh giới, để nhập vào trạng thái vắng lặng tuyệt đối. Đây là dung sự suy tư thâm sâu chính xác để giải thích thiền- tức tịnh lự. “Tịnh tịch” trong ý nghĩa vắng lặng tuyệt đối này, cũng tức là chỉ hoặc định; “lự” là thẩm lự (suy tư sâu sắc, tường tận), tư lự, cũng tức là quán hoặc tuệ. Dùng định mà sinh ra tuệ, nên gọi là “tịnh lự’. Định tuệ có thể thông tất cả, nhưng tứ không định là định nhiều tuệ ít, dục giới định là tuệ nhiều mà định ít, duy chỉ có tứ thiền là “chỉ quán quân bình”, “định tuệ bằng nhau”, cho nên gọi là “tịnh lự”.

“Đại thừa Nghĩa Chương”, quyển 13 viết:
“Thiền là đọc theo tiếng Trung Quốc, dịch nghĩa là tư duy tu tập, cũng gọi là công đức tùng lâm. Tu duy tu, là đứng ở góc độ nhân mà gọi, ý tưởng suy xét sâu sắc trong cảnh giới định nên gọi là tư duy, tư tâm từ từ tiến triển nên nói là tu tập, từ cảnh giới định mà gọi là tư duy tu tịch cũng được. Tiếng này lấy thể để làm tên, tâm chính Thiền định thu các duyên, nên gọi là tư duy, tư tâm tăng tiến nên nói là tu tập. Từ công đức tùng lâm là theo quả mà gọi tên, thần thông trí tuệ và tứ vô lượng là công đức của nó, các công đức tích tụ gọi là tùng lâm. Định có thể sinh ra chúng, vì theo quả mà gọi nên gọi là công đức tùng lâm”.

“Lục độ Tập kinh”, quyển 7 viết:
“Thiền độ vô cực là sao? Đó chính là cái tâm, nhất các ý, gom hết các điều thiện mà chứa ở trong tâm, ý nghĩ đến các điều ác thì dùng cái thiện mà tiêu diệt chúng. Phàm có tứ thiền mà thành tựu, hành vi chúng sinh tạo tác không có đất thì không đứng được…. Đã có trí tuệ mà lại có nhất tâm, tức là gần độ thế, đây là Bồ Tát Thiền độ vô cực, nhất tâm là vậy”.

“Thiền độ vô cực” (Thiền ba-la-mật) đề cập ở đây chính là Tứ Thiền, là truyền thống xưa nay của kinh A – Hàm.

2. Thế nào gọi là Định?
Định có ý an định bất động, tức là trạng thái tâm tập trung vào một cảnh mà không loạn động. Kinh “Trung A Hàm’ chương thứ 58 “Pháp lạc tì khưu ni”, viết “Nếu thiện tâm chuyên nhất thì gọi là định”.

Định cũng tuỳ theo chỗ dung khác nhau mà có hàm nghĩa khác nhau.

“Đại tri Độ Luận’, quyển 28 viết:
“Lại nữa, tất cả các loại Thiền định cũng gọi là định, là tam-muội. Tứ thiền cũng gọi là thiền, cũng gọi là định, cũng gọi là tam-muội. mà trừ tứ thiền ra, các loại định cũng khác cũng gọi là định, cũng gọi là tam-muội, mà không gọi là thiền ”.

Trong các đoạn này, dùng chữ Thiền để chuyên gọi tứ Thiền. Còn tất cả các loại thiền định có tên cá biệt khác có thể gọi là tam-muội, hoặc “định”, nhưng không gọi là Thiền. Nhưng thiền (hoặc thiền bà-la-mật) vẫn có thể gọi chung là Thiền định học. Do cách nhìn trên đây mà nói, cách dùng chữ định và tam-muội là tương đồng. Nhưng trong “Thiền trụ Tì Bà Sa luận”, quyển 11 viết:
“Thiền tức là tứ thiền, định tức là tứ vô sắc định, tứ vô lượng tâm, thảy đều gọi là định. Giải thoát tức là bát giải thoát 4, tam muội, tức là ngoại trừ Thiền giải thoát, còn các loại định khác gọi là Tam-muội. Có người nói: Tam giải thoát môn cho đến hữu giác hữu quán định, vô giác hữu quán định, vô giác vô quán định, đều gọi là tam-muội. Có người khác nói: “Định thì nhỏ mà tam-muội thì lớn, cho nên tất cả các loại định mà chư Phật và Bồ Tát sở đắc đều gọi là tam-muội ”.

Từ đó có thể hiểu, định có thể dung để chuyên gọi Tứ không định, cũng có thể là từ đồng nghĩa của tam-muội hoặc tam-ma-địa, hoặc gọi chung là Thiền định.
.................................................. ...........
4: 8 giải thoát: Phép thiền định giúp hành giả vượt 8 cấp thiền và giải thoát các vướng mắc về sắc và vô sắc. Cụ thể là: 1. Ở trong sắc giới, quán nội sắc và ngoại sắc, nhằm bỏ tâm ham sắc thể; 2. Không quán nội sắc, quán ngoại sắc, nhận ngoại sắc làm ô nhiễm; 3. Quán tưởng về thanh tịnh nhưng không bám giữ; 4. Vượt qua sắc thể, nghĩ “hư không là vô biên”- không vô biên xứ; 6. Đạt tâm “không có vật gì”- vô sở hữu xứ; 7. Đạt phi tưởng phi phi tưởng xứ; 8. Đạt cấp Diệt thụ tưởng xứ- diệt tận định.
.................................................. .........
3. Thế nào là Tam muội?
Dịch âm việt là tam-ma-địa, tam-ma-đề; dịch ý là định, tam định; hoặc gọi là trực định, là bình đẳng trì tâm, làm cho nội tâm duy trì trạng thái bất động quân bình. “Đại Tì Bà Sa luận”, quyển 141 viết:
“Bình đẳng trì tâm làm cho tâm chuyên chú vào một cảnh, đợưc chỗ thành tựu gọi là đẳng trì”.

“Câu Xá luận’, quyển 4 viết:
“Tam-ma-địa là nói tâm chuyên nhất vào một cảnh”.

Thảy đều là biểu đạt trạng thái tâm linh này. Danh từ liên quan đến Thiền định, trong Phật pháp, tuy mỗi từ có một hàm nghĩa đặc thù, nhưng kinh điển thường dùng chung; từ tam-muội cũng vậy.

“Đại Trí Độ luận’, quyển 23 viết:
“Tất cả các loại thiền định nhiếp tâm, đều gọi là tam-ma-đề, là nói chính tâm hành xứ. Làd cái tâm từ thế giới vô thuỷ đến nay, thường cong khúc chứ không ngay thẳng, nếu được chánh tâm hành xứ thì tâm sẽ ngay thẳng, thí dụ như rắn thường còn khúc khi trườn đi, chui vào trong ống tre thì thân nó phải ngay thẳng’.

Cũng kinh này, quyển 28 viết:
“Tam muội có 2 loại: tam muội trong pháp Thanh văn, tam-muội trong pháp Ma ha diễn. Tam-muội trong pháp Thanh văn được gọi là tam tam-muội; lại nữa, tam tam-muội, vô tác vô tác tam-muội: không không tam muội, vô tướng vô tướng tam-muội, vô tác vô tác tam-muội. Lại còn có tam tam-muội: hữu giác hữu quán, vô giác hữu quán, vô giác vô quán. Lại có ngũ chi tam-muội, ngũ trí tam-muộii, đều là tên gọi các loại tam-muội”.

Thiền định tuy có phân biệt Đại thừa và Tiểu thừa, nhưng về căn bản không gì khác biệt; Đại thừa định học rõ ràng thiên về tam-muội. Kinh điển Đại thừa dịch sang Hán ngữ có không ít lấy tam-muội làm tên. Trong sự khai triển của Phật pháp Đại thừa, định pháp của Bồ tát dần dần biến tam-muội thành trọng tâm.

4. Thế nào là Tam-ma-sá-đa?
Dịch là đẳng dẫn, thắng định. Là chỉ do định lực mà dẫn tới trạng thái thân tâm an hoà bình đẳng. “Du Già Sư Địa luận”, quyển 11 viết:
“Nếu nói sơ lược về Tam-ma-sá-đa, thì nên biết, đều do tổng tiêu, do an lập, do ý sai biệt, do tướng sai biệt, do lược nhiếp các tông yếu của các kinh mà thành. Sao gọi là tổng tiêu? Là nói trong cảnh giới này có bốn loại: Một là tịnh lự; Hai là giải thoát; Ba là đẳng trì; Bốn là đẳng chí… Sao gọi là an lập? Là nói chỉ có các dẫn địa này, tam trong nhất cảnh mới không rơi vào dục giới. Do các loại định này mà dẫn tới vô hối hoan hỉ an lạc, dục giới không còn…”.

Ở đây, tứ tịnh lự (tứ Thiền), bát giải thoát, tam tam-muội (đẳng trì), tam-ma-bát-để (đẳng chí) đều có thể gọi là tam-ma-sá-da. Nhưng tam-ma-sá-da chuyên giảng về cảnh giới định của sơ Thiền trở lên, chứ không nói đến cái định của dục giới.

5. Thế nào là Tam-ma-bát-để?
Còn gọi là Tam-ma-bát-đề, tam-ma-bạt-đề; dịch nghĩa là “đẳng trì- chánh thụ” hoặc “chánh định hiện tiền”. Ý là do rời bỏ được hôn trầm trạo cử, y theo bình đẳng trì tâm mà đạt được cảnh giới “định”. Tứ thiền, tứ vô sắc định, diệt tận định đều có thể gọi là tam-ma-bát-để.
“Câu xá luận’, quyển 28 viết:
“Tịnh lự, vô sắc căn bản đẳng chí, tổng cộng có tám loại, trong bảy loại đầu mỗi loại lại có ba thứ, riêng hữu đỉnh đẳng chí chỉ có 2 loại, cảnh địa này chưa phải là giải thoát”.

Tứ thiền (tịnh lự), tứ vô sắc định gọi chung là bát đẳng trì. Còn vô lậu (giải thoát) đẳng chí chỉ khởi ở bảy đẳng chí trước, còn hữu đỉnh đẳng chí (phi tưởng phi phi tưởng xứ định) vì định tâm quá vào một chỗ vi tế, đến nỗi không thể phát khởi vô lậu, không đạt đến cảnh giới giải thoát được.

6. Thế nào gọi là Chỉ quán?
Chỉ quán là gọi chung của chỉ và quán. Tư tưởng dừng lại gọi là chỉ, quán chiếu đối tượng gọi là quán; tức là ý chỉ hai pháp định và tuệ, cùng với giới gọi chung là “Tam vô lậu học”.

“Thành thực luận”, quyển thứ 15 chương “Chỉ quán phẩm” viết:
“Hỏi: Trong kinh, chỗ nào Phật cũng dạy các tì khưu, dù ở A-luyện-nhược xứ, dù ở dưới gốc cây, dù ở nhà trống, đều phải nghĩ tới hai pháp này, gọi là chỉ quán. Nếu tất cả các Thiền pháp định đều nên nghĩ tới, thì cớ gì phải nói đến chỉ quán?

Đáp: Chỉ gọi là định, quán gọi là tuệ, tất cả các pháp thiện đều do tu mà sinh ra, hai pháp này đều thu nhiếp cả, cho đến trong lúc tản tâm lắng nghe tư tưởng, tuệ cũng thu nhiếp trong này, dùng hai việc này có thể nhận rõ được đạo pháp. Tại sao thế? Vì chỉ có thể ngăn chặn, quán có thể đoạn diệt; chỉ như nắm lấy cỏ, quán như cắt cỏ; chỉ như quét nhà, quán như trừ bẩn; chỉ như lau bụi, quán như rửa nước; chỉ như ngâm nước tẩm, quán như lửa thiêu…. lại nữa, chúng sinh thế gian đều bị đoạ ở hai bên, như khổ với vui; chỉ có thể bỏ cái vui, quán có thể lìa cái khổ… Lại nữa, chỉ có thể đoạn lòng tham, quán có thể trừ vô minh. Như trong kinh đã nói: Tu chỉ tức là tu tâm, tu tâm thì đoạn được lòng tham, tu quán tức là tu tuệ, tu tuệ thì đoạn được vô minh. Lại do rời được lòng tham mà tâm được giải thoát. Do rời được vô minh mà tuệ được giải thoát. Được hai sự giải thoát này thì không còn việc gì khác nữa, cho nên phải nói hai thứ này”.

Đây lấy chỉ quán làm pháp chung quan trọng để tu hành.

7. Thế nào là Hiện pháp lạc trụ?
Lại có tên là Hiện pháp lạc trụ, Hiện pháp an lạc trụ, Hiện pháp hỉ lạc trụ, nghĩa là trụ vào pháp an lạc ngay bây giờ. Đây là lấy quả mà đặt tên, nhưng chỉ giới hạn trong định căn bản của Tứ Thiền, tức là tu học Thiền định được quả của Tứ Thiền mà trụ vào pháp an lạc ngay bây giờ.

Pháp định tức đức Thế Tôn truyền lại danh xưng không thống nhất, trên đây chỉ giới thiệu bảy loại đơn giản, nhưng về căn bản thì định học của Phật pháp vẫn là nhất quán. Tâm là căn bản của Thiền định học. Pháp tâm vốn tịnh của kinh “A-hàm’, cũng thường dùng khái niệm “tịnh” trong Phật pháp để giải thích phép Thiền định của đức Phật Thích Ca.

Bồ Tát Thiền của Đại thừa tuy càng truyền ra càng nhiều, càng nói càng rộng, nhưng điều đó cũng là nương theo phương tiện từ bi vì thế gian mà lập ra đủ các loại để ứng đối. Về phương diện định tướng, tuy có điều chỉnh, nhưng về phương diện định thể thì vẫn y theo nguyên tắc cũ, không thay đổi. Dù sao, thế gian luôn có đủ loại hiện tượng chuyển hoán, Bồ Tát hạnh cũng phải có đủ các cách để đối đãi tâm của chúng sinh. Vì thế, đối với Bồ Tát an trụ trong tam-muội mà nói, cũng phải hiện khởi đủ các loại tam-muội. Bất kể là “tam-muội”, “tam-ma-đa” hay là “tam-ma-bát-để’ thì pháp định của Bồ Tát cũng đều ẩn chứa ý nghĩa của từ “đẳng’. Vẫn xuyên suốt lấy tính vốn bình đẳng để khế nhập pháp tính, vẫn xuyên suốt y theo pháp tính thanh tịnh để nói Thiền định, đây chính là muốn đưa Thiền định học đạt đến cứu cánh, trở thành Bồ Tát Thiền tương ứng với “bát nhã”.

CHƯƠNG 2:
SỰ PHÁT TRIỂN CỦA LÝ LUẬN THIỀN ĐỊNH

1. Khởi nguyên của Thiền:
1.1. Dân tộc Ariya của Ấn Độ có khuynh hướng thần bí, trầm tư mặc tưởng, đặc biệt là rất mẫn cảm đối với tôn giáo. Tuy rằng tôn giáo của Ấn Độ cực kỳ phức tạp, nhưng trầm tư mặc tưởng vốn là tập quán đặc biệt của Ấn Độ. Nguồn gốc của Thiền định có thể truy ngược về trước Công nguyên từ 1.400 năm đến 2.000 năm, thời kỳ này được gọi là thời đại “Phệ đà” (Veda) có nghĩa là “minh trí” hoặc “minh giải”; kinh luận Phệ-đà gồm có bốn loại, là nguồn gốc của triết học và tôn giáo Ấn Độ.

Bốn loại Phệ-đà là:
Lợi-câu Phệ-đà: Tán tụng Minh luận
Dạ-nhu Phệ-đà: Tế tự Minh luận
Tam-ma Phệ - đà: Ca Vịnh Minh luận
A-thát-bà Phệ-đà: Nhưỡng Tai Minh luận

1.2. Sau thời đại này là thời đại “Phạm thư” được gọi là “Phạm thư” phải phụ thuộc vào điển tịch thần học của kinh điển Phệ-đà. Thời kỳ này, tôn giáo Ấn Độ là đạo Bà La Môn được thành lập, xây dựng chủ nghĩa “Phệ-đà Thiên khải”, “Tế tự vạn năng” và “Bà La Môn chí thượng”.

Kinh “Phệ-đà” là tập ca tán tụng, còn “Phạm thư” thì giảng giải nghi thức tế lễ. Ban đầu Phạm thư là phẩm phụ thuộc của Dạ-nhu Phệ-đà (Tế tự Minh luận), sau này các kinh điển Phệ-đà khác cũng mô phỏng theo Dạ-nhu Phệ-đà mà thành lập các Phạm thư độc lập để phụ theo sau. Lúc này gọi là thời đại “Phạm thư”.

Cuối thời đại Phạm thư, phần thông lệ ở cuối sách Phạm thư có phụ kèm “Sâm lâm thư”, nghi thức của Phạm thư phần nhiều truyền thụ miệng, vì thế thiên về bí mật. Để giải thích tư tưởng huyền bí của Phạm thư, nên mới có sáng tác “Sâm lâm thư”. Căn cứ theo truyền thuyết, A-la-nhã là không có chỗ nào tịch tịnh không bị quấy nhiễu, các vị Bà La Môn phải vào rừng cây (sâm lâm) yên tịnh để đọc tụng, trầm tư mặc tưởng, cho nên gọi là “Sâm lâm thư’. Những khẩu quyết này được truyền thụ vô cùng thần bí u huyền, cần phải thông qua đọc tụng và trầm tư mặc tưởng mới có thể hiểu được; đây chính là khởi đầu của Thiền định Ấn Độ. Loại tư tưởng này cũng ảnh hưởng đến Phật giáo sau này; cho nên trong sự phát triển của Phật giáo, các tì khưu xuất gia cũng chia ra hai loại tì khưu chính là “A-la-nhã tì khưu” và “Tụ-lạc tì khưu”.

Phật giáo quy định chỗ a-la-nhã ơ phải cách xa chỗ tu lạc 500 cung, cũng nói là chỗ ít có dấu vết con người, điều này có thể thuyết minh sự quan hệ giữa hai loại tì khưu này.

1.3. Sau thời đại Phạm thư là tiến vào thời đại Áo Nghĩa Thư. Nguyên nghĩa của từ “Upanisad’ là người hầu đứng kề bên hoặc người hầu ngồi kề bên. Tức là thầy và trò ngồi đối diện một cách bí mật, truyền thụ giáo nghĩa bí mật không được cho người khác biết. Vì thế nghĩa của nó trở thành các dụng ngữ có ý nghĩa bí mật, ngôn ngữ bí mật và giáo lý bí mật. Những thánh điển ghi chép những mật nghĩa này gọi là “Phệ-đàn-đa” (Phạn: Vedànta). Nguyên nghĩa của từ “Vedànta” là “sự chung kết của Phệ-đà’, sau này phát triển thành “mục đích hoặc cứu cánh của Phệ-đà’. Nhưng vào thời cổ đại, “Phệ-đan-đa” chẳng qua là cái tên khác của “Áo nghĩa thư” mà thôi.

Phạm thư là độc quyền của dòng dõi Bà La Môn, khá nặng hình thức tế tự bên ngoài; cho nên vào hậu kỳ tạo thành sự đình trệ về tư tưởng. Lúc này, các tư tưởng gia dòng họ Sát-đế-lợi không thể chịu đựng được sự đình trệ này, muốn tìm ra một triết lý mới, giới Bà La Môn tiến bộ cũng nổi lên phụ hoạ theo, làm cho sự nghiên cứu này tiến bộ một bước dài.

Áo Nghĩa thư vốn phụ vào cuối Sâm lâm thư, nội dung của nó rõ rang biểu lộ được sự tiến bộ về tư tưởng triết học. Nhưng chúng ta không thể xem Áo Nghĩa thư là một trước tác về triết học có tổ chức, bởi vì nội dung của nó không phải là tư tưởng của một cá nhân, mà là sáng tác của nhiều học giả, cho nên số lượng Áo Nghĩa thư rất nhiều, tối thiểu cũng trên 200 loại. Học thuyết của các Áo Nghĩa thư có những chỗ hoàn toàn mâu thuẫn nhau, cho nên muốn nghiên cứu hệ thống tư tưởng của nó cực kỳ khó khăn. Nhưng về căn bản, tuy Áo Nghĩa thư lấy phần thần học và tế tự của Phạm thư làm nội dung, nhưng lại lấy tinh thần triết học làm tông chỉ. Về phương diện tư tưởng, nó bài trừ phong thái thần học của Phạm thư, xác lập tâm lý về “ngã” (cái ta) khá đặc sắc, kiến lập nên nền tư tưởng “Phạm ngã bất nhị” (Thần và người không phải là hai) của Ấn Độ. Trong lịch sử tư tưởng, tư tưởng của Áo Nghĩa thư không những là tinh tuý của triết học Ấn Độ, mà còn chỗ y cứ cho các học phái thời đại sau bộc khởi. Quan niệm nền tảng của triết học Ấn Độ đều thành lập trong thời đại này.

Thời cuối của Áo Nghĩa thư phong khí tranh luận tự do vô cùng thịnh hành. Các tư tưởng gia lớp lớp xuất hiện, thế là các học phái bắt đầu phát triển, Phật giáo cũng phát khởi trong khoảng thời gian này. Trong đó, quan trọng nhất là sáu phái Bà La Môn chính thống được thừa nhận có quyền uy đối với “Phệ-đà” là:
Phái Mimamsa (Phái Mi-mạn-sa): Tổ khai phái là Jaimini.
Phái Vedànta (phái Phệ-đàn-đa): Tổ khai phá là Badarayana.
Phái Nyaya (phái Chính luận): Tổ khai phá là Gautama.
Phái Vaiseika (phái Thắng luận): Tổ khai phá là Kannada.
Phái Sàmhnya (phái Số luận): Tổ khai phá là Kapila.
Phái Yoga (phái Du già): Tổ khai phá là Patanjali.

Tuy sáu học phái lớn trên hưng khởi vào các niên đại khác nhau, nhưng tư tưởng của nó đều bắt nguồn từ Phệ-đà. Từ thời kỳ Phệ-đà cho đến đây tính chất triết học càng lúc càng tăng lên, phong khí trầm tư mặc tưởng dần dần thịnh hành, hơn nữa mỗi học phái đều có hệ thống lý luận riêng. Có thể nói, bắt đầu từ thời đại Áo Nghĩa thư, phương pháp Thiền pháp cũng dần dần được xem trọng. Thiền tức tịnh lự, sau này trở thành thuật ngữ chuyên môn, đến trung kỳ người ta sử dụng từ “Thiền-na’ càng có tính tổng quát hơn từ “Du già’ (Yoga).

Giới tăng lữ Bà La Môn phân chia cuộc đời của họ làm bốn giai đoạn: Lúc thơ ấu- sống dưới bóng của cha mẹ; từ thiếu niên đến trưởng thành- theo thầy học tập, nghiên cứu kinh điển- giai đoạn này gọi là “Phạm hạnh kỳ”; sau khi trưởng thành- họ trở về nhà cưới vợ, quản lý gia đình- thời kỳ này được gọi là “Gia trụ kỳ”; sau thời tráng niên, tuổi đã già, tất cả nghĩa vụ đều chấm dứt, bèn đi vào rừng núi ru đạo- thời kỳ này gọi là “Lâm tây kỳ”. Sau khi tu đạo, thân như mây nước, đi khắp bốn phương, sống cuộc đời tì khưu khất thực thanh tịnh, thời kỳ này gọi là “Độn thế kỳ” hoặc “Tỳ khưu kỳ”. Trong thời “Lâm thê kỳ”, vào núi rừng tu đạo tuy không bỏ việc tế tự, nhưng chủ yếu là tu khổ hạnh, rèn luyện thân tâm, suy tư nghĩa lý ảo diệu, tịnh tu để nhập vào cảnh giới Thiền định, ngưng thần trầm tư mặc tưởng, tu học Thiền định là việc quan trọng của thời “Lâm thê kỳ”, đây chính là khởi nguồn của môn Thiền định.

Sau đây, lấy Phật giáo làm chính xin trình bày sơ lược về sự phát triển của lý luận Thiền định (tức là Thiền định trong Phật giáo).

2. Thiền Ấn Độ:
2.1. Đức Phật Thích ca và Thiền định của Phật giáo:
Căn cứ theo sự phát triển của các học phái mà nói, Phật giáo Đại thừa và Tiểu thừa, trên thực tế đều khởi nguồn từ sự tu chứng Thiền định. Đức Phật Thích-ca Mâu-Ni khai sáng Phật giáo, trên căn bản cũng nương theo Thiền mà day.

Phật Thích Ca sau khi xuất gia, theo tu học Thiền định với hai vị thầy của phái Số luận là Aradakalams và Udramaputra. Vị thầy đầu lấy Vô sở hữu xứ làm cứu cánh, vị thầy sau lấy Phi tưởng phi phi Tưởng xứ làm cứu cánh. Nhưng đức Phật Thích-ca cho rằng hai cảnh giới định này đều không thể mang lại sự giải thoát rốt ráo, nên cuối cùng đức Phật Thích ca ngồi dưới cội cây Bồ Đề bên bờ sông Ni-liên thiền, toạ Thiền mà khai ngộ, chứng được Vô thượng chánh giác, đây chính là khởi nguyên của Thiền định Phật giáo. Đức Phật Thích-ca nương theo Thiền quán mà thành Phật. Ngài cũng yêu cầu các đệ tử tu học Thiền quán. Trong thời Phật giáo nguyên thuỷ, Thiền định là pháp môn cực kỳ quan trọng. Đối với Đức Phật Thích ca mà nói, chỉ có Thiền định mới là phương pháp trực tiếp nhanh chóng giúp người ta kiến đạo giải thoát. Tứ đế, Thập nhị nhân duyên, cách thuyết pháp của họ có thể nói cũng là căn cứ trên thực tiễn của sự tu tập Thiền định mà ra.

Đức Phật Thích ca cũng là người đầu tiên hệ thống hoá hoàn toàn phương pháp và hình thức tu học Thiền định. Thiền định trước khi Phật giáo được sáng lập, các phương pháp như phép toạ, phép quán, cho đến phép điều thân, điều tức, điều tâm đều không xác định và không nhất quán, xuất hiện những hiện tượng chi ly vụn vặt. Còn Thiền định của Phật giáo thì từ giai đoạn bắt đầu chuẩn bị tu hành đến giai đoạn đại ngộ viên mãn tối hậu đều có một hệ thống tu học hoàn chỉnh. Phép Thiền định của đức Phật Thích ca và của các giáo phái khác về căn bản có những điểm khác nhau, Ngài không lấy “khổ hạnh” làm mục đích. Mà là dùng Thiền định để thống nhất tinh thần, sinh ra tuệ quán, để đạt được chính trí bát nhã. Cho nên Thiền định có thể nói là tiến trình quan trọng của sự chứng đắc trí tuệ bát nhã mà không trông chờ kết quả.

2.2.Yoga và Thiền:
Yoga (Du già) có nghĩa là “tương ứng, khế hợp”. Yoga là do từ Yui (kết hợp) mà ra, cũng hàm chứa ý nghĩa là “dung hợp, mặc tưởng, quy nhập, tương ứng, hoặc tập trung chú ý’. Nói theo nghĩa rộng, phàm là chỉ quán tương ứng nhau, hoặc thân, tâm và lý trí tương ứng nhau đều có thể gọi là Yoga. Cho nên phương pháp tu “thân tâm tương ứng’ được gọi là “Du già hạnh”; những hành giả tôn giáo tu trì chứng nghiệm được những kết quả tâm linh đặc thù đều được gọi là Đại sư Yoga “Du già sư’. Cho nên các đại sư Yoga thông thường cũng được gọi là người tu trì (tu trì giả). Từ “Yoga” được thấy rải rác trong các “Sâm lâm thư” và “Áo nghĩa thư”, cũng đủ biết nó có một nguồn gốc rất xa xưa. Thời đại của đức Phật Thích ca rất xem trọng Thiền, “chuyên tâm tinh luyện Thiền định” là hành trì hằng ngày của các vị đệ tử đức Phật thời cổ đại. Nhưng đến trước thời đại “Tỳ Ba Sa Luận”, Yoga và đại sư Yoga (Du già và Du già sư) đã trở thành danh từ thường dung của Phật giáo. Điều này có thể là Phật giáo chịu ảnh hưởng vào khoảng thế kỷ thứ hai trước công nguyên, sau khi phái Yoga hình thành.

Vị khai tổ của phái Yoga là Patadjali, sống vào khoảng thế kỷ thứ hai trước công nguyên. Triết học của phái này là y theo quyển kinh “Yoga” do Patadjiali trước tác. Từ quyển kinh này chúng ta có thể biết sơ lược sự chuẩn bị, phương pháp và công đức của sự tu tập Thiền định như thế nào?

Kinh Yoga có bốn phẩm sau:
1: Tam-muội (Thiền định) phẩm (Samàdhi-pàda): phân loại và giải thích bản chất của tam-muội.
2: Phương pháp phẩm (Sàmdhana-pàda): thuyết minh phương pháp tu tập Thiền định.
3: Thần thông phẩm (Vibhiti-pàda): trình bày các chủng loại và nguyên lý của thần thông.
4: Độc tồn phẩm (Karralya-pàda): thuyết minh cách tiêu trừ sự trói buộc của Thần Ngã.
Tư tưởng cơ bản của quyển kinh này chính là làm ngưng lại tác dụng của tư tưởng con người, và nương theo đó mà đạt được sự hợp nhất với vị thần tối I’svara. Môn phái này chủ yếu lấy Chỉ-định tâm và Ly dục-làm phương pháp tu chứng.

Kế đến, muốn đạt được cảnh giới tam-muội, phải theo tám bước như sau:
1: Tịnh giới (Yama): Bước thứ nhất của Yoga là phải tuân giữ giới luật căn bản, làm cho thân tâm thanh tịnh, tránh khỏi sự xâm hại của các loại ngoại cảnh. Giới luật căn bản này là: Không sát sinh hại vật; không vọng tưởng, vọng động; không trộm cướp; không dâm; không tham.
2: Dự bị cho sự tu tập (Niyama): Tịnh thân; tịnh tâm; khổ hạnh; tự tu.
3: Luyện tập các tư thế (Asana): Tập các tư thế như trồng chuối ngược; gập lưng, ngồi kiết già v.v… làm cho hành giả có thể tăng tiến, kiên định, bền bỉ trong trạng thái an lạc.
4: Luyện tập hô hấp (Prànayama): Tập luyện hô hấp khiến cho hơi thở từ nhanh trở thành chậm, từ thô tới vi tế, cuối cùng đạt đến trạng thái tịnh chỉ và ngừng hẳn.
5: Căn thức chỉ tức (Pratyahara): Các căn thức của nhãn (mắt), nhĩ (tai), tỵ (mũi), thiệt (lưỡi), thân (thân thể), không còn bị hình sắc bên ngoài tác động.
6: Chuyên chú vào một cảnh (dharama): Tâm chuyên chú vào một đối tượng sở duyên, không khởi tạp niệm. Cái sở duyên này có thể là một bộ phận của thân thể hay bất cứ ngoại cảnh nào cũng được.
7: Thiền định (dhyana): Tâm thức có thể liên tục không ngừng, quán chú vào một cảnh duy nhất, không liên tưởng tới bất cứ tạp niệm nào và vọng niệm cảnh giới nào khác.
8: Tam-muội (Samadhi): Tâm năng quán và Cảnh sở quán ở trong một trạng thái hoàn toàn hợp nhất (không còn năng, không còn sở) tức là cảnh giới tam-muội.

Người tu tập theo trình tự tám bước trên đây, gọi là hành giả Du già (Yogin). Cảnh giới tối cao của phái Yoga là trạng thái hợp nhất với Tự-Tại-Thiên. Tự-Tại-Thiên tương đương với Thần-ngã của phái Số luận, nhưng phái này nhân cách hoá Thần-ngã. Trừ phương Thiền pháp định ra, họ còn có phương pháp tu trì phát ra âm “Aum” để nhập vào tam-muội.

Xét từ phương diện lịch sử, phái Yoga hưng khởi sau khi Phật giáo được thành lập mấy trăm năm, cho nên phái này chịu ảnh hưởng cực lớn của Phật giáo. Vì thế, xét về phương pháp tu học của họ, rất nhiều phương pháp của họ được hun đúc từ Phật giáo. Nhưng trên phương diện biến thiên của lịch sử, Thiền định của Phật giáo cũng ít nhiều chịu ảnh hưởng ngược lại học phái này. Bà Đằng Bồ Lê là người thuộc thế hệ sau, gần với vua A Dục, bấy giờ Phật giáo bước vào thời kỳ bộ phái, Thiền định học bộc khởi; cả hai ảnh hưởng lẫn nhau là một sự thực. Vì thế, từ Yoga dần dần trở thành một danh từ thường dung của Phật giáo.

Như trên thực tế, Yoga của Phật giáo là phương pháp u trì độc đáo riêng biệt của Phật giáo xưa. Như xét về mặt cảnh giới Thiền định và phương pháp tu Thiền định, Thiền định của Phật giáo vốn có bộ phận tương thông với Thiền định của thế gian. Nhưng vì quan niệm căn bản (kiến địa) và các điểm quan trọng, cho đến mức độ thâm sâu của sự tu trì có sự khác biệt rất xa, đương nhiên phải hình thành hệ thống Thiền định khác nhau.

Tính chất căn bản và kinh nghiệm của cảnh giới lớn giữa các định, nói chung, không có sự khác biệt quá lớn giữa các giáo phái, nhưng sự ứng dụng sau khi đạt được cảnh giới định lại khác biệt ở những điểm quan trọng. Phật giáo không lấy cảnh giới đó làm mục đích, mà là dựa vào đó để hiện khởi tuệ quán, nhằm đạt được chánh trí bát nhã để tiến tới giải thoát, chứ không an trụh trong cảnh giới định, hoặc kết hợp với các loại tồn tại siêu việt (như quan niệm về Phạm Thần, Thượng Đế). Phật giáo Đại thừa càng khác biệt, nương theo Thiền định lực nhằm phát khởi những nguyện hạnh vô biên, đem nguyện hạnh vô biên này kết hợp với tam-muội lực, biến thành tam-muội vô biên và hiển hiện cảnh giới rộng lớn mà trang nghiêm vô hạn; đây chính là chỗ mà các pháp môn của Thiền định khác không thể sánh kịp.

2.3.Từ Thiền nguyên thuỷ, Thiền Tiểu thừa đến Thiền Đại thừa:Đạo giải thoát của Phật giáo tuy lấy giới, định, tuệ làm căn bản, nhưng trong đó Thiền định càng có ý nghĩa trọng yếu. Sự quan hệ của giới, định, tuệ, nhìn bề ngoài tuy thuộc các phạm trù khác nhau, có thể nương theo đó tạo ra những sự phát triển khác nhau. Nhưng nhìn từ một phương diện khác, điều này cũng có thể tạo ra mối quan hệ giai đoạn với nhau: Giới là sự chuẩn bị của việc tu định; định là nền tảng để đạt được tuệ. Do đó có thể nói, Thiền định không chỉ là đứng yên ở vị trí giữa kế tục, mà còn có thể nương theo đó mà đạt được tuệ quán của sự giải thoát. Cho nên trọng tâm của tu đạo, có thể nói là ở Thiền định vậy.

Phật giáo lấy “tâm” làm trọng tâm, lấy giải thoát làm lý tưởng, mà không lấy “thần” (Phạm thiên, thượng đế) làm trọng tâm, căn bản phát triển của nó là khế cơ, chủ yếu là ở sự tu trì Thiền định. Vì thế, sự tu trì Thiền định không chỉ là thông với Tiểu thừa và Đại thừa, có thể nói rõ là sự tu trì của tất cả các chi phái trong hệ thống Phật giáo đều lấy Định làm nền tảng, rời khỏi Thiền định thì sự tu trì theo Phật giáo khó mà thành lập. Căn bản của Phật giáo là do tâm thanh tịnh mà đạt được giải thoát, từ Phật giáo nguyên thuỷ, Phật giáo Tiểu thừa đến Phật giáo Đại thừa- sự tu đạo đều lấy Thiền định làm nền tảng tu chứng, rời khỏi Thiền định, đạo giải thoát sẽ mất chỗ dựa; Phật giáo cũng mất đi sức sống. Cho nên Phật giáo xem trọng Thiền định là hoàn toàn có lý do của nó.

Lấy sự phát triển của các học phái mà nói, tất cả các tông phái, không có phái nào mà không bắt nguồn từ sự tu chứng của Thiền quán, sau đó nương theo Thiền mà giảng dạy và hình thành một hệ thống lớn. Tư tưởng của Phật giáo, bất kể biểu hiện bề ngoài của nó có hợp lý như thế nào, nhưng trên căn bản, tuyệt đối không phải là lý luận để lý luận; cũng không phải là hiểu biết chỉ để hiểu biết; Phật giáo không thể chỉ thuộc vào phạm trù của tư tưởng hay triết học, mà là y cứ vào sự thể nghiệm của Phật Thích ca và các vị đại sư qua các thời đại mà cấu thành.

Bên trong tu Thiền quán, bên ngoài nghiên cứu pháp nghĩa, Thiền quán và giáo lý ấn chứng cho nhau, là điểm quan trọng của sự phát triển Phật pháp. Nhưng nếu Thiền quán không thành thực tiễn mà chỉ thành lý luận và giáo tướng, đánh mất bản chất của Thiền thì Phật giáo cũng đánh mất sinh cơ sang tạo của nó. Phật giáo là tôn giáo của sự thể nghiệm, tinh tuý của nó trước sau đều tồn tại trong Thiền quán, giáo lý là phát sinh từ trong Thiền quán mà ra, vì vậy không nên xem thường tính quan trọng của Thiền quán. Nhưng nếu không nghiên cứu nghĩa lý của giáo pháp, không dựa theo giáo pháp để ấn chứng thì có thể sẽ lạc đường rẽ khác. Cho nên Thiền và giáo lý nhất trí, ấn chứng cho nhau, chính là yếu quyết làm cho Phật giáo hưng thịnh.

Trong Phật giáo Tiểu thừa, Yoga là thông với các phái, nhưng trong lúc các bộ phái truyền thừa nó lại phát triển khác nhau. Thiền quán Đại thừa, về căn bản là y theo Thiền quán của Thanh văn, rồi thêm vào đó các kiến giải đặc thù mà thành. Lấy Thiền pháp định mà nói, những loại được gọi là Tứ thiền, Tứ vô sắc định, diệt tận định (cửu thứ đệ định), Bát bối xả, Sư tử phấn tấn Tam-muội, Siêu việt tam-muội- đều là định pháp cố hữu của Phật giáo Thanh văn. Thiền định của Phật giáo Đại thừa tuy y cứ vào đây làm nền tảng, nhưng muốn thành Thiền Bà-la-mật của Đại thừa Bồ tát còn phải có đủ nội dung tất yếu; tức là: Tu tập Thiền quán kết hợp phương tiện với Bồ Đề tâm, đại bi tâm, lại vừa tương ứng với Bát nhã Vô sở đắc- đây mới chính là Thiền Ba-la-mật của Đại thừa Bồ tát.

Một nét đặc sắc cuả Thiền Đại thừa là: Lấy Tịnh để biểu thị Thiền pháp. Đây là Ước thiết thể tịnh, Như thực bất nhị- chứng ngộ được tâm vốn thanh tịnh là đắc được Thiền Bát nhã tương ứng bình đẳng. Thiền Đại thừa lại xem trọng tam-muội. Tam-muội nghĩa là Đẳng trì, là đặc tính chung của Thiền định. Tam-muội là định, nhưng căn cứ theo tuệ quán của nó mà có những danh xưng khác nhau. Tam-tam-muội: Không tam-muội; Vô tướng tam-muội; Vô nguyện tam-muội trong kinh A-hàm chính là căn cứ theo tuệ quán mà gọi tên khác nhau. Trong sự phát triển của Phật pháp Đại thừa, tam-muội trở thành một danh xưng quan trọng của Bồ Tát Thiền. Tuy cảnh giới Định thông với cảnh giới Định của Than văn, nhưng Bồ tát phải có đầy đủ phương tiện, có đối ứng vô lượng mới có thể phát sinh vô biên phương tiện và tuệ quán, cũng nhờ thế mới mở ra được vô biên tam-muội.

Tam-muội của Bồ tát có nội dung sâu rộng, không phải là nhất pháp, nhất sự, nhất thời mà thành tựu được; lại càng phải là đơn giản học tập trong một thời kỳ ngắn ngủi mà có thể thành tựu được; mà cần phải học tập từ từ thâm nhập dần, trải qua sự kiên trì lâu dài không gián đoạn và học tập quảng bác mới có thể thành tựu, mới đắc được đại dụng của Bồ tát tam-muội. Bồ tát tam-muội cũng không có hình tướng nhất định; trong mọi uy nghi đi, đứng, nằm, ngồi đều có thể thành tựu, không có một pháp nào, không có một việc nào mà không thể tu trì, không có một phái nào, không có một việc nào mà không thể đạt được tam-muội này. Bồ tát tam-muội có công dụng vô biên phương tiện như thế, khiến không có phép Thiền định nào của các học phái khác so sánh với nó được.

Thực hành thiền hàng ngày
Bài 1: Lặng lẽ buông thư. - Sách : TMM

1.a) Tình trạng:
Ngày nay nhân loại đã tiến bộ rất xa về mặt khoa học, kỹ thuật, đã làm thay đổi bộ mặt thế giới từng ngày, từng giờ và thậm chí từng phút, từng giây, nên đời sống kinh tế, chính trị, văn hóa, xã hội v.v. đều được nâng cao. Nhờ phương tiện giao thông vận tải, phương tiện truyền thanh, truyền hình, mạng internet, vô tuyến viễn thông v.v. mà thế giới đã và đang hội nhập thành một cộng đồng quốc tế với qui mô toàn cầu hóa. Điều này đem đến cho con người biết bao phúc lợi xã hội, tiện nghi đời sống… đủ để đáp ứng nhu cầu hưởng thụ của con người. Tuy nhiên, để có được những thành quả ấy con người đã phải khai thác cạn kiệt tài nguyên thiên nhiên: khoáng sản, lâm sản, hải sản, nhiên liệu v.v. đồng thời khí thải từ các nhà máy, từ tàu thuyền xe cộ, từ các thiết bị dân dụng, các sóng điện từ, các chất hóa học độc hại, từ phóng xạ nguyên tử v.v. đã làm ô nhiễm môi trường sống, phá vỡ tầng ozone, thay đổi khí hậu thời tiết, phát sinh nhiều loại siêu vi nguy hiểm, những căn bệnh ngặt nghèo v.v. Hơn thế nữa, mọi người dường như đang tăng tốc đến chóng mặt trong mọi lãnh vực đời sống, đòi hỏi tận dụng mọi tiềm năng để phấn đấu, tranh thủ, giành giựt và thậm chí còn sẵn sàng trừ khử lẫn nhau bằng nhiều mưu mô thủ đoạn… trong những cuộc chạy đua đủ loại tầm cở giữa những cá nhân hay trong toàn xã hội. Trong tình huống đó, dĩ nhiên mọi người bị lôi cuốn vào giữa cơn lốc của thành – bại , được – mất , hơn – thua, vui – khổ, để rồi chợt thấy mình và những người xung quanh trở nên quá hấp tấp, nôn nóng, khẩn trương, vội vã… kèm theo những nỗi lo âu, sợ hãi, căng thẳng, bức xúc, cay cú, giận dữ… và lắm khi đưa đến thác loạn, nghĩa là những rối loạn nội tại ít nhiều mang tính tâm thần.

1.b) Chuyển hóa:
Chính trong tình trạng bất an mà sự căng thẳng có nguy cơ đưa đến suy sụp cả thể chất lẫn tinh thần này, bạn không nên lăng xăng, hối hả tìm cách giải quyết vì càng nôn nóng giải quyết, dù bằng biện pháp nào, thì sự căng thẳng sẽ càng gia tăng thêm mà thôi. Đơn giản là bạn chỉ cần cho phép thân tâm bạn nghỉ ngơi hoàn toàn, nghỉ ngơi thật sự dù chỉ một lát thôi, nghĩa là, đừng gắng gượng, đừng ức chế, đừng cố bắt nó đứng yên, mà phải để cho nó nghỉ ngơi thật thoải mái tự nhiên. Hãy để cho thân bạn thư giãn, buông lỏng từ đầu tới chân, và hãy để cho tâm bạn buông xả mọi bận rộn đa đoan trong lo âu tính toán, bạn đã bắt nó làm việc quá nhiều, bây giờ sao lại không cho phép nó được rỗng rang vô tư trong chóc lát để tinh thần tự ổn định và phục hồi năng lực. Đó chính là nguyên lý “Điềm đạm hư vô chân khí tùng chi” của y học đông phương.
Sau đây là một vài gợi ý để bạn có thể nắm vững nguyên tắc vận dụng sự buông thư cho tình huống riêng của bạn:
- Nếu trong khi đang làm việc ở bàn giấy, bạn cảm thấy căng thẳng, hãy dựa lưng vào thành ghế, ngả đầu ra đàng sau, hai tay buông xuôi, hai chân duỗi ra, nhắm mắt lại và để cho tâm bạn trống rỗng nghỉ ngơi.
- Bạn cũng có thể đứng lên, dang hai chân ra ngang vai, gập người buông rũ xuống phía trước, chao thân mình qua lại để cho đầu và hai tay đu đưa như cành liễu rũ, bạn sẽ cảm thấy cả thân lẫn tâm nhẹ nhàng hẵn ra.
- Hoặc nếu bạn biết thái cực quyền, hãy đứng xoay eo trong trạng thái hoàn toàn buông lỏng, không cần sử dụng cơ bắp, giống như bạn treo cái áo bị gió đẩy xoay qua xoay lại tự nhiên vậy.
- Nếu bạn làm việc quá tải, cảm thấy lao tâm, lao lực, hãy nằm ngửa xuống, hơi dang hai tay hai chân ra một tí, nhắm mắt lại, thở thật tự nhiên, buông lỏng hoàn toàn. Bạn hãy làm như một diễn viên điện ảnh đang dóng vai giả chết. Đó là thế savasana (xác chết) trong hattha-yoga. Yoga nói rằng nếu bạn có thể buông bỏ tất cả như một xác chết trong vòng 20 phút thì bạn có thể phục hồi tất cả những năng lực mà bạn đã mất trong 24 tiếng đồng hồ.
- Trong tư thế ngồi thiền phổ thông nhất như bán già hay kiết già bạn cũng nên ngồi ngay thẳng nhưng không được gồng cứng mà yếu tố quan trọng đầu tiên là phải buông lỏng cả thân lẫn tâm, và lắng nghe trạng thái buông thư ấy thật tự nhiên, không cần cố gắng để đạt được một mục đích nào cả.
- Nếu bạn cảm thấy khi ngồi khó thư giãn toàn thân thì nên thư giãn từng vùng, lần lượt từ đầu, mặt, xuống cổ, vai, hai tay, ngực, bụng, hai chân… cho đến khi cảm thấy toàn thân thư giãn, lắng dịu và nghỉ ngơi hoàn toàn.
- Thực ra không nhất thiết phải ngồi, bạn có thể thư giãn trong bất cứ tư thế nào mà bạn cảm thấy thoải mái, như đi, đứng, nằm v.v. và khi ngồi thì ngồi trong tư thế nào cũng được, thậm chí, nếu được bạn cứ sinh hoạt bình thường, không cần phải ngưng lại, miễn sao bạn có thể thư giãn buông xả ngay trong sinh hoạt đó thì thật là tuyệt vời.
- Đi tản bộ hay đi kinh hành (đi qua đi lại) một cách thong thả, ung dung, thoải mái. Không cần gán thêm vào động tác đi bất kỳ ý nghĩa nào, chỉ cần thư thái tự nhiên là được.

1.c) Lợi ích:
Thư giãn buông xả nghỉ ngơi hoàn toàn là điều kiện tất yếu không thể bỏ qua trong bất kỳ tâm thái thiền nào. Rất nhiều người xem thường yếu tố cơ bản này, họ quyết tâm đi thẳng vào thiền định, thiền tuệ hay tham công án, tưởng sẽ có kết quả nhanh, nhưng càng mong kết quả nhanh càng phản tác dụng. Thực ra, tự thân sự thư giãn buông xả đã mang lại nhiều kết quả lớn lao giúp giải quyết được nhiều vấn để bế tắc trong cuộc sống.
- Làm nền tảng cho thiền định và thiền tuệ phát triển: Khi thân tâm được nghỉ ngơi hoàn toàn thì nó có thể hướng đến một đối tượng thiền định để tâm được an trú, hay hướng đến đối tượng thiền tuệ để sáng suốt thấy rõ bản chất thật của mọi hiện tượng trong đời sống.
- Hóa giải tình trạng căng thẳng của thân tâm: Tình trạng căng thẳng thường kèm theo cảm giác co rút, luống cuống, đau nhức, khó chịu về thân, và cảm giác bứt rứt, bực bội, cáu kỉnh, khó chịu về tâm. Thư giãn giúp thân hóa giải căng thẳng của thần kinh và gân cơ. Buông xả giúp tâm hóa giải những dồn nén, bức xúc của tinh thần.
- Giúp thân tâm ổn định, phục hồi năng lực: Khi quá nôn nóng, hấp tấp bạn thường hành động, nói năng suy nghĩ thiếu chính xác và dễ bị tiêu hao năng lực. Nên khi thân tâm được khinh an, thư thái nó dễ dàng ổn định và bạn lấy lại được năng lực cho hành động nói năng suy nghĩ chính xác hơn.
- Giải trừ những phiền não gây ra do tâm bất an, như lo lắng, sợ hãi…: Khi tâm trí bị sử dụng quá tải thì sân hận, bực tức, buồn phiền, lo lắng, sợ hãi… dễ phát sinh. Trong buông thư, tinh thần được sảng khoái nên những phiền não bức xúc tự động lắng dịu và hóa giải. Ngược lại, bạn càng cố gắng diệt trừ phiền não thì chúng càng tăng trưởng.
- Giúp giải trừ thân bệnh, sức khỏe hồi phục: Chính tình trạng căng thẳng sinh ra vô số bệnh tật. Khi thân tâm được lắng dịu thì tật bệnh cũng tiêu tan. Đó là nguyên lý: “Tinh thần nội thủ bệnh an tùng lai”.

1.d) Hỏi đáp:
Hỏi:
- Khi tôi thư giãn buông xả một lát thì bị rơi vào giấc ngủ, như vậy là xấu hay tốt?
Đáp:
- Khi tâm thần căng thẳng bạn thường ngáp dài liên tục, rất uể oải, mệt mỏi có vẻ như buồn ngủ lắm, nhưng nằm xuống ngủ lại không ngủ được đó là biểu hiện trạng thái suy nhược thần kinh. Nên nếu bạn đang bị căng thẳng mà sau khi buông thư một lát bạn chìm vào một giấc ngủ ngon lành thì đó quả là một liều thuốc an thần tự nhiên giúp bạn tự động điều chỉnh một cách tuyệt vời. Nhưng nếu trong tình trạng bình thường mà khi nào thư giãn bạn cũng bị rơi vào giấc ngủ thì đó là hôn trầm thụy miên, không tốt cho một thân tâm tỉnh táo sáng suốt. Trong trường hợp đó bạn nên đi trong buông thư hơn là ngồi hay nằm. Nếu phải ngồi thì sau khi buông thư bạn có thể quan sát rõ hơi thở vào ra và đếm mỗi lượt vào ra là một… hai… ba cho đến năm, rồi trở lại một…hai như lúc đầu để cho thân tâm bạn tỉnh táo hơn. Nếu như thế cũng không được thì bạn nên đi tắm rửa hoặc ra ngoài trời đi đi lại lại cho tỉnh táo hơn. Bạn nên ngồi thiền nơi có ánh sáng, và trước khi ngồi không nên ăn no.

Hỏi:
- Ngược lại, tôi hầu như không thể thư giãn buông xả được. Thân tôi cứ như cứng đờ ra và tâm tôi thì gần như khi nào cũng bận rộn, không thể rời khỏi những mối quan tâm của nó. Vậy làm sao để buông thư?
Đáp:
- Bạn nên tập dần những thế thư giãn về thân trước, trong khi tập bạn để tâm theo dõi từng động tác một cách tự nhiên, không nên quá tập chú cũng không nên lơ là, chểnh mảng. Nếu bạn cảm thấy thân không được mềm dẻo, linh hoạt do thường làm một động tác nào đó lâu ngày mà trở nên chai lỳ hoặc thường xuyên đề kháng, cảnh giác mà trở thành đờ cứng thì bạn nên chơi thể thao, đi bộ thong thả v.v. Tập thái cực quyền hay những thế dưỡng sinh đơn giản để thân có thể nhẹ nhàng thư thái dần. Nếu khi bạn tập cho thân thư giãn như thế mà bạn để tâm quan sát các động tác của thân một cách tự nhiên không lơ đễnh thì tâm bạn sẽ tự động được buông thư.

Hỏi:
- Có những công việc đòi hỏi phải tập chú một cách khẩn trương, căng thẳng, không cho phép chúng ta được quyền thư giãn buông xả, vì như vậy chẳng khác nào chúng ta trốn tránh trách nhiệm?
Đáp:
- Chính vì để làm tròn trách nhiệm đối với những công việc đòi hỏi phải khẩn trương, căng thẳng, mà chúng ta cần biết buông thư. Buông thư giúp giảm bớt căng thẳng, nhanh chóng phục hồi năng lực để tiếp tục công việc và nhờ vậy sẽ đạt được hiệu quả cao. Một người có khả năng buông thư khi phải đối đầu với những công việc khẩn trương thì chẳng bao lâu anh ta sẽ thản nhiên, nhẹ nhàng trong những công việc khó khăn nhất. Nếu sự khẩn trương căng thẳng tích lũy lâu ngày không hoá giải được sẽ đưa đến suy nhược thần kinh, lúc đó không những không làm tròn trách nhiệm mà còn phá hỏng công việc nữa là khác.
- Hỏi:
- Nhưng như thế tôi phải mất một khoảng thời gian cho sự buông thư mà thời gian của tôi không cho phép.
Đáp:
- Thực ra, lúc đầu chúng ta nên tập quen với sự buông thư rồi khi đã biết buông thư thì bạn có thể buông thư ngay nơi công việc nên không cần phải không mất một khoảng thời gian nào cả. Nếu bạn thường căng thẳng mà không biết buông thư thì hậu quả sẽ khó lường.

Bài 2: Trở về thực tại

2.a) Tình trạng:
Con người từ khi còn bé đã biết hướng ra thế giới bên ngoài để thu thập những thông tin cần thiết cho đời sống. Đến bốn năm tuổi đã tích lũy được những kiến thức cơ bản để có thể xử lý những sinh hoạt thông thường. Sau đó nhờ học tập từ gia đình, bạn bè, học đường và cộng đồng xã hội, cùng với khả năng tư duy, chiêm nghiệm, phán đoán, mà kỹ năng và kinh nghiệm càng ngày càng phong phú, đa dạng và cũng càng phức tạp hơn.
Nếu một người không thể tiếp thu thông tin cần thiết từ bên ngoài thì anh ta chỉ có thể sống một đời sống thực vật. Vì vậy, hướng ra bên ngoài không phải là một sai lầm, mà là điều kiện tất yếu của sự tiến hoá trong đời sống con người. Cái sai đưa đến phiền não, khổ đau, chán chường, thất vọng… chính là ở chỗ con người dần dần không biết rằng mình đã bị dính mắc, sa lầy, lệ thuộc vào thế giới bên ngoài đến độ vong thân, tha hoá, bỏ quên chính mình. Albert Camus đã giật mình khi phát hiện rằng mình không còn là chính mình nữa mà đã trở thành một kẻ lạ mặt tự bao giờ!
Trên mỗi đối tượng mà chúng ta tiếp xúc hàng ngày chúng ta không ngừng gia thêm những tình cảm ưa ghét, tham sân rồi chủ quan chọn lựa, lấy bỏ. Trên một mức độ nào đó điều này xem ra cũng là chuyện tự nhiên bình thường, nhưng khi những thái độ này ngày càng được tích luỹ, vun bồi, gia tăng, phát triển cho đến khi trở nên quá sâu dày, kiên cố, và từ đó hình thành những thành kiến, cố chấp, những hận thù, oan kết hay những say mê, chìm đắm trong thế giới bên ngoài, đến độ chúng ta đánh mất khả năng quay trở lại chính mình. Ở những người ghiền cờ bạc, rượu chè, ma tuý v.v. thì điều này biểu hiện quá rõ, nhưng thật ra, ở mỗi chúng ta, mức độ vong thân cũng không phải ít, bằng chứng là khi yêu ai, giận ai, khi thất bại, nhục nhã… chúng ta có thể quên ăn mất ngủ, đứng ngồi không yên, lo âu sợ hãi và dễ trở nên đãng trí… đơn giản chỉ vì tâm chúng ta đã bị dính mắc khá sâu vào ngoại cảnh. Lúc đó chúng ta muốn bình an thanh thản một chút thôi cũng không phải dễ dàng gì.
Tâm chúng ta co giãn như một sợi dây thun cao su. Nếu sợi dây thun bị kéo căng và dính vào một vật nào đó, một lát hay một vài lần thôi thì có vẻ như không sao, nhưng nếu dính kẹt lâu ngày hay nhiều lần thì khó mà trả nó về vị trí cũ. Căng thẳng còn dễ phục hồi, một khi đã bị giãn ra thì xem như dây thun đã hỏng. Một cái cân lò xo cũng vậy, nếu sau khi cân vật nặng quá lâu hay quá nhiều lần nó có thể bị giãn ra và không trở về số không được nữa! Chúng ta biết ngay đó là một cái cân bị hỏng, còn tâm chúng ta khi đã bị dính vào đâu đó không còn rỗng rang thư thái được nữa, thế nhưng ít ai biết rằng tâm mình đã bị hư hỏng quá rồi! Bạn thử ngồi yên lặng một lát thử xem có được không? Khó lắm, nếu như bạn đang bị ràng buộc vào một cái gì đó, bấy giờ cái tâm của bạn đang chứng tỏ là nó đã bị lệ thuộc, bị dính mắc đến mức độ nào. Một người đang bận tâm vào quá khứ hay tương lai, như chìm trong những kỷ niệm vui buồn quá khứ, hay đang toan tính cho một viễn tưởng tương lai, đang tức giận ai đó, hay đang thương nhớ người nào thì khó mà có thể tập trung vào hiện tại hay trở lại chính mình.
Khi chúng ta có phiền não, khổ đau, lo âu, sâù muộn… tức là chúng ta đang để cho ngoại cảnh chi phối quá nhiều vào đời sống nội tại. Trước hết chúng ta phải thấy ra tình trạng vong thân tha hoá này để tự cứu mình ra khỏi sự lệ thuộc, sự dính mắc, sự buộc ràng vào thế giới xung quanh.

2.b) Chuyển hoá:
Khi bạn gỡ sợi dây thun cao su ra khỏi chỗ dính mắc thì phản xạ đầu tiên là nó sẽ trở về tình trạng tự nhiên ban đầu của nó. Cũng vậy, sau khi được thư giãn buông xả, nghỉ ngơi hoàn toàn, như đã thực tập trong bài học lần trước, tâm chúng ta sẽ quay về với chúng ta. Trở về chính mình Thiền Vipassanà gọi là chánh niệm, Thiền Tông gọi là hồi quang phản chiếu hay hồi đầu thị ngạn. Trở về chính mình, nói cách khác là không bỏ quên mình, tức là không bỏ quên thực tại đang diễn ra ngay nơi thân tâm của mỗi người. Tuy nhiên, trở về chính mình không phải là trở lại từ khởi điểm, mà chính là trở về tình trạng đang là thay vì loay hoay giải quyết nó hay lăng xăng nắm bắt đối tượng bên ngoài. Khi quay về thực trạng tự thân, hãy xem lúc đó bạn đang là gì, chỉ cần như vậy thôi, không cần thêm bớt.
Sau đây là một vài gợi ý:
- Có thể bạn thấy mình đang thở, vậy thì cứ để yên cho nó tiếp tục thở như nó là, đừng thêm bớt gì cả. Bạn nhớ là đừng thao tác gì thêm trên hơi thở ấy, hãy để hơi thở tự làm công việc mà nó biết phải làm thế nào. Nhiều người tưởng rằng niệm hơi thở là phải thở theo một cách nào đó nhất định (Trừ phi bạn đang tập thiền định, dưỡng sinh, yoga hay khí công gì đó). Như vậy bạn lại xen vào nó, có nghĩa là bạn rơi vào qui trình của sự dính mắc, hết bên ngoài thì lại bên trong. Không dính mằc không có nghĩa là hoàn toàn bỏ rơi thế giới bên ngoài. Sự sống là một diễn trình tương giao trong ngoài, bạn dính vào bên ngoài thì quên mất bên trong, nhưng khi dính vào bên trong lại quên mất bên ngoài, thế là bạn sống cô lập, phân ranh, một chiều, tức là bạn chỉ sống được một nửa sự sống mà thôi! Hay nói đúng hơn bạn vẫn còn bị vướng kẹt bên lề cuộc sống vốn luôn trôi chảy không ngừng. Đức Phật lấy ví dụ như một khúc gỗ trôi giữa dòng sông, nếu nó kẹt vào bờ bên này hay bờ bên kia thì nó không thể thuận dòng ra biển cả. Sự sống là dòng sông, là dòng pháp, hãy sống thuận dòng, thuận pháp, đừng đối kháng cũng chớ đắm chìm. Đối kháng bên này, đắm chìm bên kia, chính là bản chất của sự dính mắc chấp thủ.
Vậy tâm bạn cứ làm việc nên làm, không cần ngưng trụ, chỉ cần bạn thường nhớ mình đang thở thôi là đã đủ lắm rồi, bạn đừng bắt hơi thở phải thế này thế kia với mục đích định tâm hay vì một lợi ích nào khác, làm thế bạn vô tình trở thành kẻ lạ mặt dưới hình thức cái ngã tham sân hồi nào chẳng biết.
- Có thể bạn thấy mình đang đi, đang đứng, đang ngồi hay đang nằm, hãy trọn vẹn với trạng thái ấy, đừng để thân tâm tách rời nhau. Thân tâm tách rời gọi là bất tại, thất niệm hay phóng tâm. Tâm cùng hợp nhất với thân gọi là tự tại, nhất như, hay chánh niệm. Thân tâm nhất như không có nghiã thân tâm (danh sắc) là một mà là thân tâm không tách rời ở hai vị trí khác nhau. Đó chính là không quên mình, không vong thân hay chính xác đó là chánh niệm. Tuy nhiên, bạn đừng quá chú ý vào những trạng thái đi, đứng, ngồi, nằm này với tham vọng trụ tâm hay để tìm ra điều gì trong đó, vì như thế tâm bạn lại bị dính vào một đối tượng hay một mục đích khiến bạn phải phân tâm hay ngưng trụ, nghĩa là không thể chánh niệm một cách trọn vẹn với thực tại đang là. Trở về trọn vẹn với đi, đứng, ngồi, nằm chủ yếu là không để rơi vào tình trạng quên mình, vong thân, tha hoá hay bất tại, chứ không phải tự cô lập mình với thế giới bên ngoài.
- Nếu bạn có khả năng bao quát hơn, có thể thấy mình trong mọi sinh hoạt hàng ngày của bạn, chẳng hạn như ăn uống, tắm giặt, nấu nướng, lau quét, lái xe, mở cửa, đóng cửa, mặc áo, mang giày v.v. Dầu bạn làm gì cũng không quên mình thì thật là tuyệt vời. Được như vậy thì bạn có thể ung dung tự tại làm gì cũng không ra ngoài chánh niệm nơi thực tánh tự nhiên. Lúc đó bạn không cần gia tâm toạ thiền, nhập định mà tâm vẫn sáng suốt, trong lành và ổn định.
- Sâu sắc hơn bạn có thể cảm nhận được một cách trung thực những cảm giác trên thân như đau nhức, nóng nực, mát mẻ, êm ái… hoặc những cảm xúc trên tâm như vui vẻ, buồn bực, bức xúc, thanh thản… Trở về trên thân tương đối dễ, nhưng trở về với những cảm giác thì khó hơn nhiều, vì khi có cảm giác khổ chúng ta thường muốn chấm dứt nó ngay, nên làm gia tăng cảm giác khổ ấy, khi có cảm giác lạc chúng ta thường muốn níu giữ nó lại, vì vậy, biến nó thành nỗi lo sợ mất mát. Chúng ta càng bị trói buộc vào bên ngoài, thì bên trong những cảm giác càng gia tăng, nhưng hoặc là chúng ta quên mất không hề hay biết, hoặc là chúng ta bóp méo, gia giảm nó một cách chủ quan tuỳ theo độ dính mắc sâu cạn, ít nhiều.
- Vi tế hơn, khi tâm bạn ưa thích hay bất bình nó thường hướng chú ý vào đối tượng, mà không lưu tâm đến nguồn gốc phát sinh những thái độ phản ứng ấy. Vì vậy, khi yêu thương, khi hờn giận, khi ham thích, khi bất mãn… bạn chỉ lo quan tâm giải quyết đối tượng bên ngoài mà không thấy nó từ chỗ mới xuất phát, tức từ gốc tâm của bạn, như vậy, bạn chỉ lo ứng phó tình hình bên ngoài mà quên rằng cái chính là thái độ phản ứng của tâm mình, nhưng bạn thường không muốn biết tâm mình đang như thế nào, mà chỉ muốn biết đối tượng ra sao. Như thế là bỏ gốc theo ngọn. Tuy nhiên, bạn đừng bắt tâm dừng lại, cũng đừng buông thả cho nó chạy rong, bạn chỉ cần nhìn lại hiện trạng tâm mình là đủ rồi, mọi việc cứ để nó tự động điều chỉnh, bạn không cần phải gia công giải quyết, kiểm duyệt, phê phán hay biện minh gì cho nó cả.
Tóm lại, chúng ta như những người ham tìm kiếm thú vui hay bất mãn với hiện tại mà bỏ nhà ra đi mong cầu đạt được sở thích, rồi cứ ra đi đi mãi, quên cả đường về, đành phải tha phương cầu thực, nay đây mai đó, lang thang theo những bước thăng trầm trong niềm vui nỗi khổ bên ngoài mà không biết rằng nhà mình xưa nay vốn đầy đủ tất cả, chẳng thiếu điều gì. Vì thế, dù phải đi đâu cũng đừng quên ngôi nhà sẵn có của mình. Mạnh Tử nói: “Trời đất đầy đủ nơi ta, chân thành trở về với chính mình, không hạnh phúc nào lớn hơn”. Huệ Năng nói: “ Không ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ”. Và đức Phật khuyên chúng ta “Hãy trở về mà thấy” (Ehipassiko), bởi vì Ngài đã từng dạy:“Ta chính là nơi nương nhờ của ta, không ai khác đáng cho ta nương tựa, khi (tâm) ta đã thuần tịnh, đó là nơi nương nhờ tối thượng”

2.c) Lợi ích:
- Hoá giải những ràng buộc, dính mắc: Người không quên mình thường ít bị dính mắc, và nếu đã bị dính mắc thì cũng thoát khỏi dễ dàng hơn những người quên mình.
- Được an nhiên tự tại, thanh thản thoải mái: Người bị tha hoá thì không thể an nhiên tự tại, do đó cũng không thể thanh thản thoải mái. Điều này chỉ có được nơi người luôn trọn vẹn với mình.
- Trí nhớ được cải thiện: Khi đã bị dính mắc vào một điều gì người ta thường hay quên, hay lảng trí. Trái lại, người tự tại trong chánh niệm tuy không cần ghi nhớ điều gì nhưng vẫn dễ dàng nhớ được điều mình đã làm.
- Dễ dàng tập trung tâm ý: Khi tâm đang bận rộn lo nghĩ về một điều gì, như tưởng nhớ hay tức giận một ai đó thì rất khó tập chú vào công việc hiện tại, hành động trở nên vụng về, không chính xác. Người chánh niệm nhờ trọn vẹn với mình nên rất dễ dàng tập trung tâm ý trong hiện tại.
- Nội lực không bị phân tán và được bảo toàn và phát huy: Theo nguyên tắc y học trong Hoàng Đế Nội Kinh thì người có “Tinh thần nội thủ” không những làm gì cũng không bị tiêu hao năng lực mà còn có thể phát huy được nội lực chánh khí.
- Có thể tự chủ dễ dàng hơn: Một người tinh thần bị phân tán đã không thể chú tâm thì làm sao có thể điều phục được thân tâm mình. Giống như một người lái xe bị ngoại cảnh chi phối không thể điều khiển tốc độ hay hướng đi chính xác được nên rất dễ gây ra tai nạn, còn người chánh niệm không cần cố gắng vẫn có thể tự chủ một cách hoàn toàn tự nhiên.

2.d) Hỏi đáp:

Hỏi:
- Thầy nói, trong quan hệ với ngoại giới, chúng ta thường quan tâm đến đối tượng mà quên chính mình, như vậy là lo ngọn quên gốc. Có phải ý thầy muốn nói đừng quan tâm đến người khác, chỉ nên lưu ý đến tâm tư nguyện vọng của mình?
Đáp:
- Không phải vậy, chỉ quan tâm đến ý muốn của mình, mà không để ý đến tâm tư nguyện vọng của người khác là ích kỷ. Chúng ta cần phải lắng nghe, quan sát, học hỏi những người xung quanh nhưng cũng không được bỏ quên chính mình, không để bị tha hoá. Tuỳ trường hợp mà chúng ta quan tâm bên trong, bên ngoài hay cả hai. Vì chúng ta thường quá quan tâm đến đối tượng bên ngoài đến độ quên lảng chính mình, do đó cần phải trở về với mình trước. Khi tâm đã tương đối an ổn, thì nên hướng tâm quan sát thế giới xung quanh, và khi tâm đã vững vàng, sáng suốt thì chúng ta có thể quan sát cả trong lẫn ngoài mà không bị thiên lệch.


Bài 3: Thấy biết trong sáng

3.a) Tình trạng: Thấy biết là bản chất tự nhiên trong quá trình phát triển khả năng tri thức và trí tuệ của con người. Thấy biết, tức tri kiến, phát sinh khi các giác quan: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý tiếp xúc với những đối tượng: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Sự tương giao, tương tác giữa hai yếu tố này làm phát sinh cái biết tương ứng, như mắt thấy sắc, tai nghe âm thanh, mũi ngửi mùi, lưỡi nếm vị, thân xúc chạm và ý biết pháp… từ đó hình thành khái niệm, tư tưởng, quan niệm, chủ trương, lý luận v.v. trong quá trình nhận thức và phán đoán tất yếu của con người. Chính quá trình này đã giúp cho con người tiến hóa, phát triển nhanh hơn bất kỳ sinh vật nào trên trái đất.
Nếu một người không có khái niệm gì về sự vật xung quanh, không có khả năng tư duy, phán đoán, không biết suy luận, tưởng tượng, không biết phê bình, đánh giá, không biết phân biệt, chọn lọc, không hiểu được ngôn ngữ truyền thông từ bên ngoài v.v. thì anh ta vẫn mãi là một gã khờ.
Trong một cộng đồng xã hội, con người ưu việt hơn các loài khác nhờ biết quan hệ với nhau để qui định ra ngôn ngữ, chữ viết, biểu tượng, mã số… hầu có thể truyền đạt ý nghĩ, thông tin với nhau một cách dễ dàng thuận lợi. Từ đó, giáo dục, luật lệ, lễ nghĩa, nguyên tắc luân lý, qui phạm đạo đức, qui ước xã hội v.v. đã được hình thành. Con người từ đời sống hoang dã xa xưa cho đến nền văn minh hiện đại quả là một quá trình tiến hoá tuyệt vời không ai có thể phủ nhận được.
Tuy nhiên, nếu làm một bài toán để tính chỉ số hạnh phúc bình quân đầu người thì không chắc gì con người văn minh hiện đại đã hạnh phúc hơn những người hồng hoang cổ đại. Có điều chắc chắn là chúng ta đang thấy rằng tiện nghi vật chất vẫn chưa bù đắp được những nỗi lo âu, sợ hãi, căng thẳng, khổ sầu của con người văn minh hiện đại. Chính những điều con người sáng chế, qui định cho tiện ích của mình đã trở thành những khuôn khổ ràng buộc lại mình. Qua tưởng tượng phong phú của con người, những tư tưởng, quan niệm, chủ trương, triết thuyết, giáo điều… đã dễ dàng đóng băng để trở thành thành kiến cố chấp, mâu thuẩn đối kháng mà hậu quả tất nhiên là chiến tranh, khủng bố, sợ hãi, khổ đau.
Tất cả những điều này đều phát xuất từ nhận thức sai lầm mà đức Phật gọi là tà kiến. Nhận thức của con người thường thể hiện qua tưởng tượng gọi là tưởng tri, hoặc dựa trên những kiến thức mà phần lớn do con người qui định gọi là thức tri, hơn là trực nhận sự thật một cách khách quan bằng trí tuệ gọi là tuệ tri, vì vậy, không thể tránh khỏi chủ quan và lệch lạc. Ngay cả khoa học, dù khách quan đến đâu, cũng vẫn đi từ giả thuyết đến kiểm chứng rồi kết luận, nên nhiều kết luận trước đây được khoa học công nhận tưởng đã là đình luật vĩnh cửu thì chẳng bao lâu bị chứng minh là khiếm khuyết, sai lầm hoặc lạc hậu. Những kiến thức có từ tưởng tượng, giả thuyết, suy đoán, lý luận, biện giải … có thể đúng với qui ước mà xã hội công nhận, Phật giáo gọi là tục đế, nhưng không đúng với sự thật như tự thân nó là. Nếu nhìn thật kỹ, chúng ta dễ dàng thấy rằng không ít quy định của xã hội không phản ánh trung thực sự thật khách quan, vì phần lớn những qui định này phát xuất từ những tình cảm, lý trí chủ quan và phiến diện. Chính vì vậy, có vô số tư tưởng, quan niệm, chủ trương khác biệt, mâu thuẩn, đối kháng lẫn nhau tạo thành những thành kiến, cố chấp, những hiểu lầm, bất mãn v.v. và v.v. trong mối quan hệ giữa mỗi thành viên trong gia đình, trong tập thể, trong bè phái hay trong toàn thể cộng đồng xã hội. Điều này, tất nhiên, đưa đến biết bao khốn khổ cho loài người, như chúng ta đã thấy diễn ra hàng ngày ở khắp mọi nơi.
Có hai hướng tâm cho sự thấy biết, một là hướng tâm trung thực khách quan, hai là hướng tâm thiên lệch chủ quan. Thấy biết dẫn đầu mọi hành động, nói năng và suy nghĩ. Cho nên, thấy biết với hướng tâm đúng sẽ đưa đến ứng xử tốt và chính xác, thấy biết với hướng tâm sai sẽ đưa đến xử sự xấu và lệch lạc.
Vậy thế nào là thấy biết với hướng tâm trung thực khách quan? Đó là sự thấy biết trong sáng, tĩnh tại, trực tiếp trên đối tượng, không bị che lấp bởi ý niệm, tư tưởng, quan niệm, hay tình cảm chủ quan nào, không thông qua khái niệm danh ngôn, ngữ nghĩa hay biểu tượng nào, không vướng mắc trong chủ trương, thành kiến, truyền thống, tập tục hay giáo điều lý tưởng nào. Khi chúng ta đã thực sự thư giãn, buông xả, nghỉ ngơi hoàn toàn, ngay đó tâm trọn vẹn với thực tại đang là, thì sự thấy biết trực tiếp sẽ tự phát huy tác dụng một cách khách quan, tự nhiên và trung thực.
Nhưng khi chúng ta khởi ý cố gắng tìm cầu cái muốn biết, muốn được thì đã chạy theo những giả tưởng bất định, vì vậy tư ý tư dục, tức hướng tâm chủ quan của bản ngã, đã có cơ hội xen vào làm phân hoá tâm trực nhận đối tượng một cách trọn vẹn. Như Đức Phật đã cảnh báo: “Quả thật trong sự sụp đổ của chính mình, người ngu đi tìm sở tri và sở đắc mà không biết rằng đó chính là tự mình phân hai” (Kinh Dhammapada).
Tóm lại, để dễ phân biệt, chúng ta tạm chia ra hai loại thấy biết: Một là thấy biết kiến giải, tức định lượng, suy tưởng, phân tích, so sánh, lý luận… trên đối tượng giả tướng (ý nghĩa hay tên gọi giả định). Ví dụ, người Việt Nam thấy đội khăn trắng liền biết là để tang, nhưng người Pháp thấy đeo băng đen mới biết là có tang. Người Mỹ lái xe bên phải là đúng, người Anh lái bên trái mới đúng. Đây là loại thấy biết trong phạm vi đã được qui định, những qui định này có thể thay đổi tuỳ lúc tuỳ nơi nên chỉ có giá trị trong cộng đồng qui định ra nó mà thôi. Hai là thấy biết trực giác, trực tiếp ngay trên đối tượng thực tính (yếu tính thực như tự thân nó là) không qua kiến thức, định lượng, suy tưởng, phân tích, so sánh, lý luận… Thực tính là bản chất tự nhiên nằm ngoài mọi qui định chủ quan, vì vậy, nó là sự thật phổ biến ở khắp mọi nơi, mọi thời, tự vận hành theo nguyên lý nội tại, không biến đổi theo quan niệm của cộng đồng xã hội nào. Ví dụ, dù biết hay không biết đó là cục nước đá (tên giả định) mọi người đều có thể nhận biết được tính chất cứng, lạnh, trơn, ướt (yếu tính thực) của nó, dù ở quá khứ, hiện tại hay tương lai.
Chúng ta chấp nhận cả hai loại thấy biết nói trên, vì không thể thiếu một loại nào trong thực tế cuộc sống. Chúng ta vẫn phải tuân theo những qui định đúng, tốt, vì đó là sự thật giữa đời thường (tục đế), và vì lợi ích chung cho mọi người trong cộng đồng xã hội, nhưng không phải vì vậy mà chúng ta quên đi sự thật rốt ráo vốn vẫn luôn luôn là bản chất thật (chân đế) trong cốt lõi đời sống của muôn loài. Quên mất thực tính, chạy theo giả tướng chính là nguyên nhân của tất cả nỗi bất hạnh mà loài người đang phải gánh chịu.
Vậy chúng ta hãy cân bằng hai cái biết này bằng cách thử lắng nghe, quan sát, thể nghiệm thực tại đang là một cách lặng lẽ, hồn nhiên, khách quan, trong sáng được không?

3.b) Chuyển hoá: Bạn không cần làm gì để có cái biết trực giác. Chúng ta đã thấy, chỉ cần bạn cố khởi ý muốn làm gì để có nó thì nó lập tức biến mất. Khi bạn cố ý muốn biết, muốn được thì bạn đã rơi vào sự trói buộc của nhân quả, thời gian và bị dẫn dắt bởi bản ngã, tư tưởng, đó là thấy biết kiến giải. Có thể đó là một qui trình tốt, nhưng chắc chắn chỉ là thấy biết tương đối, hạn hẹp trong đối tượng sở tri và tuỳ thuộc vào kiến thức, không phải là cái biết trung thực trên thực tính của mọi sự vật. Trong thiền vipassanā, chánh niệm có nghĩa là trọn vẹn với thực tại đang là, như chúng ta đã nói trong bài 2, tháng trước. Tỉnh giác là không mê mờ trên thực tại đó. Tỉnh giác biết đối tượng một cách trực tiếp, trong sáng, khách quan và trung thực nên đó chính là thấy biết trực giác. Vì vậy, ngay khi bạn buông thư thanh thản, thân tâm ngơi nghỉ thảnh thơi, nhất như tự tại, trọn vẹn hồn nhiên với thực tại đang là (chánh niệm), thì lập tức cái biết lặng lẽ trong sáng (tỉnh giác) toả chiếu mọi nơi.
Bạn cũng không cần cố gắng dẹp bỏ cái biết kiến giải, tuy tương đối nhưng nó vẫn có chỗ dùng của nó, khi bạn thực sự tỉnh giác thì cái biết kiến giải tự động rút lui cùng với đối tượng giả tướng của nó, vì hai cái biết này không thể đồng thời tồn tại trên cùng một đối tượng.
Sau đây là một vài gợi ý:
- Khi bạn đang thở, thử lắng nghe, quan sát, cảm nghiệm trạng thái thở (chứ không phải hơi thở) diễn biến trên toàn thân một cách lặng lẽ, hồn nhiên, vô tư, trong sáng. Trạng thái thở như thế nào bạn trực nhận rõ ràng như vậy mà không cần thêm bớt bất kỳ ý niệm hay cách thức nào. Bạn đừng vừa cố gắng thở theo một qui trình định sẵn vừa muốn định tâm hay muốn tìm biết điều gì trong đó. Làm như vậy bạn vẫn bị ràng buộc trong cái biết kiến giải và đã vô tình rơi vào giữa hai thế lực tham – sân, hay nói cách khác là bạn đang bị tham ưu thúc đẩy, trong khi đức Phật dạy tuyệt đối không để tham ưu xen vào giữa chánh niệm tỉnh giác thì mới thấy được thực tánh.
- Khi bạn đang đi, thử lắng nghe, cảm nhận trọn vẹn trạng thái diễn biến của tư thế đi, không phân tâm, không gán vào nó ý niệm nào khác, thường thì thay vì chỉ thấy diễn biến đi bạn lại thêm vào ý niệm “tôi đi”. Ví dụ, đang đi trên đường, nếu có ai hỏi bạn “Anh đi đâu đó?” Bạn liền trả lời “Tôi đi làm”. Thực ra, trong câu trả lời này, “tôi” chỉ là một ý niệm giả định, “làm” là ý niệm về một hành động chưa xảy ra, chỉ có “đi” là trạng thái thật đang diễn tiến trong biểu hiện của sự sống. Vậy mà xem ra ý niệm tôi và làm lại có vẻ như quan trọng hơn cái đi hiện thực! Khi bạn đang đứng, ngồi hay nằm cũng vậy, hãy lắng nghe sự vận hành của sự sống đang là ngay trong tư thái đó.
- Nếu bạn có khả năng thấy biết bén nhạy hơn, có thể phản ánh trung thực và trọn vẹn mọi hành vi, động tịnh của thân trong nhiều trạng huống khác nhau, như đang lái xe, đang tắm rửa, đang mang giày, đang đội nón… hay đang làm bất cứ việc gì, mà không cần xen vào ý niệm nào cả.
- Sâu sắc hơn, bạn thử lắng nghe, quan sát hoặc cảm nghiệm những cảm giác đang xảy ra nơi thân hay tâm bạn một cách vô tư, trung thực, không tham gia một phản ứng tâm lý chủ quan nào. Điều này rất khó, vì theo quán tính, khi có cảm giác êm ái chúng ta thường vui thích, nhưng với cảm giác đau đớn thì chúng ta hay đối kháng, nên ít khi thấy biết cảm giác một cách khách quan trung thực. Chính vì vậy mà chúng ta có thái độ phản ứng thiếu chính xác đưa đến xử sự hay hành động sai lầm để rồi nhận lấy hậu quả tai hại.
- Vi tế hơn nữa là thấy được trạng thái tâm ngay khi nó khởi lên trên một đối tượng nào đó. Ví dụ, bạn thấy một đoá hoa, tâm ưa thích khởi lên, nhưng bạn quá chú ý đến màu sắc, hình dáng, hương thơm của đoá hoa, nên không thấy tâm ưa thích của bạn đã khởi lên như thế nào. Người mê muội không biết mình có ưa thích hay không, người ít mê muội hơn sau đó mới nhớ lại là mình đã có ưa thích, người khá hơn một tí, tuy không thấy tâm ưa thích khởi lên lúc nào nhưng nữa chừng cũng phát hiện được mình đang ưa thích, người có trí thấy được tâm ưa thích khi mới khởi lên.
Cũng vậy, đối với tâm từ ái hay tâm thù ghét, tâm ổn định hay tâm tán loạn, tâm trói buộc hay tâm thanh thoát, tâm vướng mắc hay tâm tự tại…bạn đều thấy biết như một tấm gương phản ánh trung thực. Nhớ là không tham gia một phản ứng tâm lý chủ quan nào.

3.c) Lợi ích:
- Điều chỉnh tà kiến: Tà kiến là những quan niệm hay chủ trương sai lầm, lệch lạc về cuộc đời, về chính mình, về thế giới xung quanh, về vũ trụ vạn vật… Ví dụ, quan niệm cho rằng có một cái ta bất biến, thuyết định mệnh, đấng tạo hoá, không có nhân quả nghiệp báo, mọi hiện tượng đều ngẫu nhiên, chủ trương hạnh phúc tuỳ thuộc vào điều kiện vật chất hoặc do một đấng quyền năng ban thưởng v.v. Những quan niệm sai lầm này, dù của cá nhân hay tập thể, dù của một dân tộc hay của cả nhân loại, thì vẫn luôn luôn đưa đến kết quả khổ đau, bất hạnh. Người thấy biết trong sáng tự mình trải nghiệm hoặc chứng tri sự thật khách quan nên có thể hoá giải được những quan niệm sai lầm này.
- Phá vỡ định kiến: Định kiến hay thành kiến là những quan điểm, phán đoán hay kết luận khư khư cố chấp, kiên trì bảo thủ theo một chiều hướng nhất định, không chịu xét lại, thay đổi hay sửa sai. Ví dụ như trọng nam khinh nữ, phân biệt giai cấp, kỳ thị chủng tộc… Định kiến cản trở sự tiến hoá, sự sáng tạo và khó có được một nhận thức khách quan, trung thực. Chỉ có thấy biết trung thực bản chất sự thật thì mới hoá giải được những thành kiến cố chấp nguy hại này.
- Thoát khỏi hoài nghi: Lý trí thường đi đôi với hoài nghi, phân vân, bất quyết. Nghi ngờ một điều gì đó chưa hẳn là hoài nghi, chỉ là chưa kiểm chứng nên chưa xác định mà thôi, nghi ngờ là một thái độ sáng suốt, tự tin, trong khi tâm trạng phân vân, lưỡng lự, mập mờ, thiếu tự tin, thiếu rõ ràng dứt khoát trên một đối tượng mới là hoài nghi thật sự. Chính hoài nghi đi đôi với tâm si này làm tâm chúng ta phân tán, suy yếu và tiêu hao khả năng quyết định hay tập chú. Nhờ sự chú tâm lắng nghe, quan sát khách quan mà sự thấy biết được trong sáng, tự tin và hoá giải được tâm trạng hoài nghi bất nhất này.
- Vượt qua sự hạn hẹp của ý niệm, ngôn ngữ và biểu tượng: Con người sáng chế ra khái niệm ngôn ngữ và biểu tượng đem lại rất nhiều tiện ích, nhất là trong lãnh vực truyền đạt tư tưởng. Tuy nhiên, bản chất của những khái niệm này là tương đối, khiếm khuyết, mâu thuẫn, không đồng nhất và dễ hiểu lầm. Vì vậy, chúng chỉ có thể cung cấp cho chúng ta những kiến thức cục bộ, phiến diện và thiếu chính xác. Qua đó dĩ nhiên không thể thấy biết sự thật một cách trung thực và toàn diện được. Chỉ khi thấy biết trong sáng không bị che lấp bởi ý niệm thì sự thật mới được hiển bày.
- Giải trừ những chướng ngại tiềm ẩn trong vô thức: Đức Phật gọi những chướng ngại này là những phiền não hay sợi dây trói buộc nằm sâu lắng trong tâm thức, như tham, sân, si, ngã mạn, đố kỵ, ganh ghét, cố chấp v.v. vượt ngoài hiểu biết của lý trí, chỉ có thấy biết trực giác trong sáng mới thâm nhập vào tận chiều sâu vô thức để hoá giải những chướng ngại tiềm ẩn này.

Ý NGHĨA CỦA TU HỌC THIỀN ĐỊNH
3.1 Những nhận thức cụ thể cần phải có khi tu tập Thiền định:
3.1.1. Nhận thức căn bản của Thiền định học:
a, Thiền định là một phương pháp tuần tự nâng cao thân tâm:

Thiền định chân chính mang lại sức khoẻ tốt, điều đó không có gì kỳ lạ. Nói một cách đơn giản, Thiền định là một phương pháp nâng cao tính mệnh thân, tâm của chúng ta. Người ta tu tập Thiền định có nhiều mục đích khác nhau; một số người vì muốn thân thể khoẻ mạnh, một số người muốn đạt được sự thanh tịnh của tâm linh, một số người vì tín ngưỡng tôn giáo. Nói một cách tổng quát, tất cả những mong muốn này trong quá trình học tập đều được thoả mãn. Nhưng chúng ta cần phải nhớ rằng Thiền định là một môn học thực tiễn, hiểu được ít nhiều lý luận và phương pháp không thể đưa bạn vào con đường ảo diệu của Thiền định; chỉ có nỗ lực tập Thiền mới có thể viên mãn được nguyện vọng của chính mình.

Trong quá trình tu tập Thiền định, lý luận và phương pháp đều là điều cần phải có. Lý luận giống như bản đồ lên núi, chỉ dẫn bạn đi đến mục tiêu, không dẫn đến việc vì bạn không rành đường mà đi lạc. Nhưng nếu bạn không chịu thực hành thì dù bạn có biết tất cả lý luận và phương pháp, chúng cũg thực sự không giúp được gì cho bạn trong cuộc sống. Cho nên điều cần phải nhớ cho kỹ là phải thực tập không gián đoạn, mỗi ngày, mỗi tháng, mỗi năm công phu tích lũy theo từng ngày, từng tháng mới có thể làm cho bạn tiến bộ không ngừng, nâng cao không ngừng tính mệnh thân tâm của bạn để đạt được mục đích cuối cùng. Thiền định cũng không phải là đảm bảo bạn tham gia vào một cuộc huấn luyện nào đó, học tập trong bao lâu, nhất định sẽ đạt được cảnh giới như thế đó. Thiền định là phải hoà nhập vào cuộc sống bình thường hằng ngày là lâu dài, cải thiện toàn bộ cuộc sống một người, chứ không phải đột ngột đập tan toàn bộ cuộc sống rồi mới bắt đầu làm mới lại, Thiền định không phải là một phương pháp nhớm mạ cho lúa mau lớn.

Một người tu thiền ưu tú là một người bình thường vui tươi, càng lúc càng được mọi người yêu thích, sống trong sự vui vẻ tự nhiên, sự cải thiện cuộc sống của họ có tính toàn diện.

Thiền định là một đạo lý bình thường, thực tế, rất tôn trọng sự phát triển hài hoà thân tâm, phương pháp của nó cực kỳ khoa học. Tuỳ theo hành vi khởi điểm của người tu tập và các điều kiện thân tâm khác nhau, quá trình học tập và kết quả của mỗi người sẽ hoàn toàn khác nhau.

Một người có điều kiện thân tâm tốt, học tập nghiêm túc, mục đích quang minh, hoài bão lớn, chỉ cần gặp được thầy và phương pháp thích hợp thì sự tiến bộ của họ có thể rất nhanh; nhưng nếu không có đầy đủ những điều kiện như thế, thì dù cùng học một thầy, sự tiến bộ vẫn chậm hơn nhiều.

Thiền định là phải nói tới điều kiện duyên khởi, điều kiện đầy đủ thì tiến bộ nhanh, ngược lại tiến bộ sẽ chậm hơn, đây là điều rất bình thường và thực tế. Cho nên không một ai có thể lấy thời gian để phán đoán mức độ tiến bộ học tập của bạn. Nhưng có một điều có thể xác định được mỗi cá nhân chỉ cần có mục đích, phương pháp và được chỉ dẫn chính xác thì nhất định sẽ có tiến bộ với những bước dài.

Thiền định lại có tính cá nhân; mỗi người nên tự so sánh với chính mình mà không cần thiết so sánh với ai khác. Hãy thử nhìn lại chính mình: thân thể hôm nay có khoẻ mạnh hơn hôm qua không? Trí tuệ có tốt hơn trước hay không…. Như thế là có thể biết được ta đã có lợi ích gì trong sự tu tậph Thiền định. Ngoài ra, sự tiến bộ của Thiền định là chắc chắn có, nhưng vì mỗi một cá nhân đều có một điều kiện khác nhau nên phải có sự khác biệt. Cho nên một người tu Thiền tuyệt đối không nên tưởng lầm hiện tượng Thiền định của mọi người đều giống nhau, vì thế người nào đó có hiện tượng nào đó, mình không cần phải có, để tránh đi lạc qua ngõ rẽ khác.

Nói một cách tổng quát, bất cứ hiện tượng Thiền định nào, chỉ cần không ảnh hưởng đến thân tâm quá lớn, không cần phải quan tâm thắc mắc. Nếu có thể căn cứ theo lời nói trong kinh Kim Cang: “Kiến nhất thiết chư tướng phi tướng” (Thấy tất cả các hình tướng đều không phải là hình tướng); thế thì con đường tiến tới của Thiền định nhất định sẽ vô cùng bình thản.

b, Thiền định là phương pháp mà ai cũng có thể học tập:
Một người chỉ cần có thân tâm kiện toàn là có thể học tập Thiền định. Học tập Thiền định không cần có một điều kiện đặc thù nào, chỉ có lòng tin, có nghị lực, cộng thêm với sự học tập và chỉ dẫn chính xác, mọi người đều có thể nhận được sự hữu ích từ trong đó. Nhưng cũng từng có một số người than thể tàn tật hoặc mắc bệnh tật, muốn học tập Thiền định như thế có được không? Người viết cho rằng chỉ cần không có cơ năng nào bị chướng ngại nghiêm trọng, phối hợp với phương pháp huấn luyện đặc biệt một chút những điều này đều có thể khắc phục được, cũng có thể làm cho họ đạt được những lợi ích từ việc học tập Thiền định.

Lúc học tập Thiền định, nếu tình trạng thân tâm của bản thân người học không được lý tưởng mấy, cần nói trước cho thầy hướng dẫn, căn cứ theo tình hình thực tế mà phán đoán xem có thể tiếp tục theo lớp học hay không, hoặc nghỉ ngơi, hoặc tham gia một lóp đặc biệt khác, để tránh ảnh hưởng đến người khác, đây là điều người học tập cần chú ý.

Thiền định vốn là nguyên tắc nâng cao thân tâm, cần phải có lòng thẳng thắn, ứng xử đạo đức, nếu không thì tập thiền nhiều mà chẳng ích lợi bao nhiêu.

c, Hiện tượng kỳ lạ là ngõ rẽ của Thiền định:

Con người rất hiếu kỳ, cho nên luôn có những người dung những chuyện thần bí kỳ lạ để hô hào người khác vào cái gọi là tôn giáo, và họ cũng tụ họp được một số người. Đứng ở góc độ lịch sử mà xét đó là những việc thường có, nhưng hiện tượng này chỉ như hoa đốm giữa trời, chẳng mấy chốc đã tan biến, nó không chỉ con đường lớn cho con người. Xét từ phương diện khác, tâm lý sùng thượng hiện tượng thần bí kỳ lạ là đã chứng minh rõ sự thiếu thốn, trống rỗng trong tinh thần của con người ngày nay.

Đối với Phật giáo mà nói thần thông không phải là không có, chỉ có điều, thần thông không chiếm vị trí quan trọng, bởi vì thần thông không thể thay đổi được nghiệp lực, nó chỉ là sản vật của nguyên tắc duyên khởi mà thôi. Những hiện tượng thần bí kỳ lạ đang thịnh hành hiện nay, về căn bản có những khác biệt rất lớn với thần thông.

Nói chung thần thông phải trải qua sự tu trì mới có được, còn hiện nay một số lớn hiện tượng thần bí kỳ lạ đều không thông qua sự tu trì, mà đột nhiên có được. Cho nên người có sức mạnh chưa hẳn biết được lý do của nó, đột ngột họ được những hiện tượng kỳ lạ này, bởi vì không trải qua tu trì mà đến, cho nên chúng cũng đột ngột tiêu mất đi.

Thiền định là một phương pháp nâng cao sinh mệnh một cách tuần tự, có công năng điều chỉnh trạng thái của thân tâm; cho nên trong quá trình tu tập Thiền định người tu học sẽ phát triển thân tâm trong sự biến đổi từ từ. Mỗi sự biến đổi của người tu học sẽ tuỳ thuộc theo sự khác nhau của điều kiện thân tâm và phương pháp tu tập, từ đó có những sự khác nhau. Thực ra thân tâm của chúng ta vốn dĩ luôn nằm trong sự biến đổi, nhưng vì sự biến đổi quá chậm chạp, chúng ta lại thiếu sự chú ý nên quá nửa đều không được phát giác.

Bởi vậy trong lúc tu tập Thiền định tâm khá tạp trung chú ý cho nên dễ dàng cảm giác được sự biến đổi. Tình trạng thường có là người tu học thường dễ đem những biến đổi này mà liên tưởng đến những điều cao diệu của tôn giáo, thậm chí những hiện tượng vốn rất bình thường ngược lại vẫn xem là những điều đặc dị, không bình thường; rồi tiến đến tăng mạnh sự tập trung chú ý vào đó, hoặc dẫn dắt các hiện tượng này, dẫn phát năng lực tạo ra các hiện tượng và tình huống kỳ dị, đây chính là ngõ rẽ (sai lệch) lúc tu tập Thiền định.

Thân thể chúng ta do 5 yếu tố đất, nước, lửa, gió, không cấu tạo thành được gọi là “ngũ đại’. Những yếu tố này mỗi thứ đều có đặc tính và tác dụng riêng của chúng, mà ý thức là năng lực chủ thể của các yếu tố này. Chúng ta bình thường có đủ cảm giác, cũng hiểu rõ tình hình tồn tại trong thân thể của chính mình; có một số người cảm thấy thân thể nhẹ nhàng, linh hoạt, ngay chính cùng một con người, có lúc cảm thấy nóng nhiệt, có lúc cảm thấy lạnh rét, thân thể có lúc cảm thấy khó chịu. Từ các hiện tượng này có thể thấy rõ rằng, bình thường chúng ta cũng cảm thấy tác dụng của 5 yếu tố này, đối với tình hình biến đổi của nó cũng có thể hiểu được.

Cho nên khi chúng ta tu tập Thiền định thân tâm từ từ phát sinh biến đổi, đây là tác dụng bình thường mà ai cũng có, nhưng có một số người hiểu lầm những hiện tượng này mà đi lạc vào ngõ rẽ. Nói thí dụ, người tu tập Thiền định ngẫu nhiên thân thể có sự chấn động (thường gọi là “khí động’), đây là hiện tượng hết sức tự nhiên, là vì thân thể thuộc “phong địa’ (hô hấp, hơi thở…) tăng thêm sự biến đổi mà thôi. Nhưng một số người tu học không hiểu rõ hiện tượng này dẫn đến những biến hoá kỳ dị như: có người kết hợp với ý thức nội tại mà sinh ra tình trạng thân thể rung động không ngừng; hoặc bị tình trạng gọi là “nhập xác”, cuối cùng không thể sốngnhư một người bình thường, giả thần giả quỷ, mất đi cuộc sống hạnh phúc.

Trong quá trình học tập Thiền định tuy có một số hiện tượng phát sinh nhưng đó là điều cực kỳ bình thường, tuyệt đối đừng vì bị chỉ dẫn sai lầm mà đi lạc vào ngõ rẽ. Đối với tất cả hiện tượng lạ chỉ cần không quan tâm đến nó, cứ thuận theo tự nhiên, giống như phong cảnh ở bên đường đi, xem qua là được rồi, đừng lưu luyến chúng mà quên mất đường đi, để rồi đi lạc đường cuối cùng không đến được mục tiêu.

Cho nên kinh Kim Cang nói: “Thấy tất cả hình tướng đều không phải là hình tướng thực”, là nguyên tắc của người tu tập Thiền định. Còn trong quá trình học Thiền đối với sự phán đoán và chọn lựa cảnh giới (trong này phải không chứa đựng thành phần chấp trước) thì nương theo kinh điển, theo lý trí của chính mình và sự trợ giúp của vị thầy hướng dẫn.

3.1.2.Những tâm lý bất lợi cho việc tu tập Thiền định:
a, Vì danh lợi mà tu Thiền:

Tâm của người bình thường không thể tự chủ, vì bị ngoại cảnh kích thích các cơ quan cảm giác và bị sự khống chế cực mạnh của tiềm thức xung động, mà Thiền định chính là muốn đạt thành sự tự chủ, sự tự do cho thân, tâm của chúng ta. Tuy rằng Phật giáo không hề không tán thành ai đó có sự thành tựu về mặt xã hội, thậm chí nói theo lập trường của Phật giáo Đại thừa- càng hy vọng mọi người tích cực tham gia vào các hoạt động xã hội ngày càng tốt đẹp hơn; nhưng nếu một người học tập Thiền định vì muốn được nổi danh, được lợi lộc, được mọi người ngưỡng mộ; thế thì do sự phát tâm của người học tập có động cơ không đúng, hiệu quả của việc học tập tất nhiên sẽ bị giảm trừ rất lớn.

Người tu Thiền vì muốn nổi danh, lợi lộc, trong lòng chứa đầy ý niệm tham lam, không những không thể kết hợp với sự thanh tịnh của Thiền mà thậm chí còn đi ngược lại. Học Thiền như thế nhất định không có lợi ích gì cả. Trong quá trình học tập những ý niệm tham lam này sẽ thường xuyên quấy nhiễu thân, tâm của họ.

b, Tâm cạnh tranh:

Cảnh giới của Thiền tuy có tiêu chuẩn nhận định khách quan của nó, nhưng trên phương diện thể nghiệm lại hoàn toàn có tính cá nhân, giống như lời nói của cổ nhân: “Uống nước, ấm lạnh tự nhiên biết”, bởi vì điều kiện thân tâm, sự phát tâm và phương pháp tu học của mỗi người đều khác nhau. Do đó những người tu Thiền có thể cùng nhau nghiên cứu, nhưng không cần phải so sánh với nhau. Nếu người tu Thiền mỗi khi nghe người khác có một số hiện tượng nào đó, cảm thụ nào đó, rồi cũng muốn mình có như họ; đây là điều không những không có ý nghĩa mà còn có thể làm rối loạn trình tự tu học của chính mình, nghiêm trọng hơn là có khả năng lạc vào ngõ rẽ khác.

Ngoài ra có một số người cho rằng mình đã thể nghiệm được một số cảm giác đặc thù nào đó, tưởng rằng đây là những hiện tượng cực cao minh, mắt nhìn thấy tất cả đều không, điều này thực đáng buồn cười. Bởi vì những kinh nghiệm này của bản thân không nhất định người nào cũng phải trải qua, mà cứu cánh của sự tu trì Thiền định là lấy “không”, “vô tướng” làm cảnh giới rốt ráo. Những hiện tượng này đều chỉ là một số điều tự nhiên xảy ra trong quá trình tu chứng mà thôi.

Người tu học Thiền định cần phải có tâm bình thản, quang minh tự tại, nhưg thế mới có thể tương ứng với Thiền, đạt được lợi ích của việc tu Thiền. Nếu khởi tâm tranh cạnh, thì tâm sẽ không an định, ý niệm chỉ nghĩ đến việc muốn vượt hơn người khác, tâm ý chỉ muốn chế tạo ra những hiện tượng để tự lừa gạt mình, lừa gạt người, vì vậy cần đặc biệt chú ý. Tâm bình thản, thẳng thắn mới có thể tương ứng với Thiền, tâm tranh cạnh, không bình thản sẽ rời xa, đi ngược lại với Thiền. “Nhân” không thực thì “quả” sẽ chiêu tụ toàn là thiên lệch sau lầm, đây là điều cần phải cẩn thận.

c, Mong cầu cảnh giới:

Năng lực tâm linh của con người vốn to rộng vô biên, có thể biến hoá vô cùng, cho nên người khéo vận dụng sẽ có thể thoát khỏi luân hồi sinh tử, đạt đến an lạc, hạnh phúc chân chính; không khéo vận dụng thì sẽ chìm đắm trong cõi luân hồi sinh tử, rời xa chỗ sáng.

Người ta sống hạnh phúc hay không, có quan hệ đến việc có khéo vận dụng sức mạnh của tinh thần hay không, mà tu tập Thiền định là pháp môn tốt nhất để vận dụng sức mạnh tâm linh.

Tu học Thiền định có mục đích và cũng có quá trình. Diệu cảnh của Thiền định sẽ làm cho thân tâm chúng ta biến đổi, có đủ loại thể ngộ. Nhưng có nhiều tu Thiền lại chỉ vì muốn có những cảnh giới kỳ lạ mà tìm đến. Mục đích của tôn giáo là truy cầu sự giải thoát và mục đích của thế gian là thân tâm được khoẻ mạnh; đây vốn là nguyên nhân để tu tập Thiền định. Nhưng nếu xem những hiện tượng phát sinh trong quá trình tu Thiền là mục tiêu tối hậu thế là đã đảo ngược ngọn trở thành gốc rồi. Cảnh giới là do quá trình Thiền định, thân tâm chuyển hoá mà tạo thành. Có cảnh giới là biểu hiện sự tu tập Thiền định có hiệu quả, nhưng nếu chấp trước vào cảnh giới lúc này, hoặc mong cầu cảnh giới khác thì ngược lại sẽ tạo ra chướng ngại.

Cảnh giới Thiền định chân chính hiện tiền là mục tiêu của người tu học Thiền định, nhưng chỉ khi nào tâm cảnh bình hoà, mới có thể đạt được cảnh giới định chân chính. Nếu như có tâm mong cầu thì tâm cảnh không thể bình hoà được, tự mình lại không thể phân biệt chân giả, cứ tưởng là mình đã đắc đạo, cuối cùng hại người hại mình, đây là điều đáng sợ. Cho nên người tu học Thiền định đừng có tâm mong cầu đạt được bất cứ cảnh giới nào, để tránh tự gạt mình, gạt người.

d, Tỏ ra huyền hoặc dị kỳ:

Lúc tu Thiền định do tâm linh an tịnh và tập trung nên thân tâm thường phát sinh uy lực rất lớn, đây là những sản phẩm phụ của Thiền định, người không có kinh nghiệm Thiền định không khỏi cảm thấy kinh ngạc kỳ lạ; nhưng đối với người nỗ lực tu trì mà nói đây là những cảnh giới rất bình thường. Thường có nhiều người tập Thiền định vì không hiểu rõ đạo lý trong đó, hoặc vì lý do nào khác sau khi có một vài kinh nghiệm điềm triệu liền cho rằng mình đã đắc đạo, tỏ ra huyền hoặc dị kỳ, biểu hiện một vài năng lực mà người thường không có để cho người ta tôn kính, dần dần trở thành thầy của một phái. Những người này hoặc là trị bệnh, hoặc là ra oai trừ tà đuổi quỷ, hoặc nói mình có thể biết quá khứ vị lai nhân quả ba đời, khi này khi khác, là người đã lạc vào ngõ rẽ của Thiền định.

Người tập Thiền định tuyệt đối không vì những thay đổi của thân tâm mà tỏ ra huyền hoặc dị kỳ, mượn đó để nhận sự tôn kính của người khác. Nếu làm như thế sẽ đi ngược lại con đường Thiền định chân chính, không thể đạt được mục tiêu rốt ráo của Thiền định.