Chú giải BỘ PHÁP TỤ - TẠNG LUẬN ABHIDHAMMA (chọn lọc)
PHẦN IV
KINH NGHIỆM TÂM THIỆN TRONG DỤC GIỚI
Chương I
BẢN TÓM TẮT TRẠNG THÁI TÂM
Bất kỳ điều gì là đối tượng đều liên quan đến tâm.[1]– nói cách khác, tâm nói đến ở đây đã khiến nổi lên mối tương quan đó, nghĩa là, tâm đã trở thành đối tượng chính là nhận thức về một đối tượng, bất cứ cảnh xứ hay đối tượng ý xứ nào đã được xác định ở trên. Trong mệnh đề nêu trên, dường như bất kỳ đối tượng nào trong số những đối tượng này, đều được tâm này nhận biết; sao cho tâm này nổi lên trong một cơ hội nào đó nơi người nào chú trọng đến cảnh sắc, và tâm lại nổi lên trong một cơ hội khác có cảnh thinh v.v... làm đối tượng nhưng không nhất thiết phải theo một thứ tự nào như vậy, khi việc hình thành nơi bất kỳ một hiện hữu đầu tiên nào với một cảnh sắc, sau đó với một cảnh thinh. Cũng chẳng có bất kỳ tính chất đồng đều nào, khi lần đầu tiên nó được hình thành cùng với một đối tượng màu xanh dương-xanh lá cây, sau đó, cùng với một đối tượng màu vàng trong số những đối tượng đó. Và để chứng tỏ rằng nó có thể xuất hiện nơi tất cả mọi đối tượng, và nơi những đối tượng này, không hề theo bất kỳ một thứ tự nào, vì thiếu vắng thứ tư như vậyï, chẳng có bất cứ một cảm giác đặc trưng nào giống nhau cả, nên Ðức Phật nói rằng ‘Mặc dù đối tượng có thể là bất kỳ thứ gì đi chăng nữa v.v...’. Nghĩa là tâm không chỉ xuất hiện với một cảnh sắc duy nhất nào đó trong số những đối tượng này, nhưng trên thực tế, nó còn xuất hiện cùng với bất kỳ đối tượng nào trong những đối tượng với tư cách là một đối tượng. Thoạt tiên tâm không chú ý đến một cảnh sắc rồi sau đó đến cảnh thinh. Tâm nổi lên với bất kỳ một đối tượng trong số, bằng cách vượt qua một hay hai giai đoạn trung gian hay nhiều hơn nữa, theo thứ tự trái ngược, hay bằng cách nối tiếp chính xác. Ngoài ra, trong trường hợp một cảnh sắc, trong khi chú trọng trước hết đến một đối tượng màu xanh dương-xanh lá cây, rồi sau đó, đến đối tượng màu vàng, thì nó không xuất hiện với một sự đồng dạng như vậy, nhưng với bất cứ đối tượng nào trong số đó. Ðó chính là ý nghĩa. Và tương tự như vậy đối với cảnh thinh. Ðây là một lối giải thích từ ngữ trong mệnh đề đã đề cập đến ở trên.
Có cách giải thích khác nữa như sau: - Ýù thức được hiểu là nhãn thức, nhĩ thức v.v.... bởi vì tâm có một cảnh sắc, cảnh thinh, v.v... [107] hay có một ý tưởng làm đối tượng. Sau khi nói rằng tâm đó xuất hiện cùng với đối tượng tương ứng, ngài bổ sung thêm câu, ‘Mặc dù đối tượng là bất cứ điều gì v.v...’. Ý nghĩa câu này là: tâm có thể xuất hiện cùng với bất cứ một đối tượng trong số những đối tượng đó, theo cách thức đã được giải thích ở trên. Tuy nhiên, Tập Chú Giải Bộ Vị Trí giải thích như sau: - ‘Không có điều gì mới mẻ bao hàm trong cách diễn đạt “Mặc dù đối tượng là bất cứ điều gì”; vậy cần phải tiếp nhận điều đã được liệt kê’. Và ngài giải thích tiếp: - ‘Cách diễn đạt này đã được sử dụng nhằm mục đích diễn giải rằng ý thức được hình thành cùng với đối tượng này hay đối tượng kia, nghĩa là cảnh sắc... hay cảnh của ý’. Như vậy thì chỉ thấy xuất hiện trong tập Chú Giải Bộ Vị Trí này mà thôi.
‘Vào thời điểm đó[2]’ là một cách diễn đạt ấn định rõ rệt thời gian vô hạn trong cách diễn đạt ‘vào thời điểm nào’. Vì thế, vấn đề này nên được coi như: - Khi tâm thiện trong cõi dục giới xuất hiện, sau đó chỉ có tiếp xúc v.v.... hoàn toàn thiếu vắng phóng dật.
Ở đây, hầu như có tâm xuất hiện thì cũng có sự tiếp xúc nổi lên v.v... Loại tiếp xúc nào vậy? Thưa đó là sự tiếp xúc đã được cảm nghiệm trong cõi dục giới; đó là tiếp xúc thiện; tiếp xúc xuất hiện, và câu hành hỷ – ta nên đặt câu theo cách này, nhờ những thuật ngữ như vậy, được coi như có thể chấp nhận được. Cách diễn đạt “được coi như có thể chấp nhận được” được sử dụng, bởi vì trong trường hợp cảm thọ, không thể có được cụm từ ‘câu hành hỷ, và trong trường hợp trí, không thể có được đặc tính ‘tương ưng Trí’, đó là một ý kiến của các vị Luận sư[3] nhà Luận sư, không liên quan gì đến những bài bình luận cả, và cũng chẳng nên coi như chứa đựng bất cứ giá trị nào.
Nhưng tại sao tiếp xúc ở đây lại đề cập đến đầu tiên? Thưa bởi vì nơi tiếp xúc, ngay trong phạm vi hoạt động của tâm trên đối tượng, đã nổi lên đụng chạm với đối tượng. Do đó, nó được đề cập đến ở đây. Khi đụng chạm được nhờ xúc, tâm được cảm nghiệm nhờ thọ, nhận biết được nhờ tưởng, cố ý nhờ tư[4]. Do đó, có câu nói: - ‘Nầy chư Tỳ-khưu, khi có xúc, con người ta có thọ, có tưởng có tư’. Hơn nữa: cũng như trong một cung điện, cột trụ chính là phần nâng đỡ vững chắc cho các phần còn lại thuộc cấu trúc một tòa nhà, chẳng hạn như những cây xà dầm, xà ngang, phần chống đỡ chái nhà, mái nhà, những rui mè chống đỡ viên ngói lợp, tất cả đều có ràng buộc, gắn bó vào với cây cột cả, như vậy, chúng tiếp xúc với phần chống đỡ vững chắc trong một hiện trạng cùng tồn tại và liên kết với nhau. Hiện trạng này giống như cây cột trụ, và Các pháp còn lại giống như các phần cấu trúc còn lại của tòa nhà.
Nhưng một lần nữa, tại sao tiếp xúc lại được đề cập đến đầu tiên? bởi vì điều đã được nói đến ở trên không hề đưa ra một lý do nào cả. Thưa trong số các pháp đã xuất hiện trong một thời điểm ý thức, chẳng hợp lý chút nào một khi nói rằng: ‘điều này’ xuất hiện trước hết, ‘điều kia’ xuất hiện sau đó. Lý do không phải bởi vì xúc là điều nâng đỡ vững chắc. Xúc chỉ được đề cập đến [108] trước hết, theo thứ tự của pháp, nhưng cũng có thể chấp nhận được việc đưa điều này vào câu như sau: ‘Có thọ và xúc, tưởng và xúc, tư và xúc; tức khắc xuất hiện ngay tâm và xúc, thọ, tưởng, tư, tầm. Tuy nhiên, theo thứ tự việc giảng giải, xúc được đề cập đến trước tiên. Chẳng hề có một chuỗi những từ nơi các pháp còn lại mang bất kỳ có ý nghĩa đặc biệt nào cả. [Nên hướng dẫn cách đặt vấn đề như sau: - ] xúc có nghĩa là ‘đụng chạm vào’. Ðiều đó đang được xúc như là điểm đặc trưng nổi bậc nhất, được tác động với phận sự của nó, ‘trùng hợp’(với căn, cảnh và tâm) như là thành tựu của nó, và đối tượng đã xâm nhập vào phương thức (của tâm thức) như là một nguyên nhân gần.
Mặc dù đó là một hiện trạng vô hình, nhưng điều đó vẫn tiếp diễn đối với những đối tượng, theo sau kiểu xúc đó (đụng chạm). Do đó, sự đụng chạm chính là trạng thái hiện trạng đó.
Không hề có tác động từ một phía đối tượng (giống như trong xúc căn), tuy nhiên, xúc lại làm cho tâm và đối tượng đụng chạm với nhau, giống như cảnh sắc và nhãn thanh triệt, cảnh thinh và nhĩ thanh triệt; do đó, tác động chính là chức năng đối tượng; hay đối tượng đã tác động với tư cách làm thuộc tính chủ yếu của mình, hiểu theo nghĩa là sắp đặt được, do tác động của căn với cảnh của ý. Bởi vì điều này đã được nói đến trong tập chú giải: - ‘Không bao giờ xúc diễn ra nơi bốn mức độ hiện hữu, mà thiếu trạng thái xúc với đối tượng cả; nhưng phận sự của tác động đó lại xảy ra trong năm ‘môn’. Bởi vì đối với căn, hay năm ‘môn’ xúc đã được gán cho một tên: ‘là mang đặt điểm xúc” cũng như “có phận sự ghi lại dấu ấn xúc”. Nhưng đối với xúc trong ý môn, chỉ có trạng thái xúc, nhưng không có phận sự ghi dấu ấn đó. Và rồi kinh này được trích dẫn: ‘Thưa bệ hạ, như thể hai con cừu đực đang húc nhau kịch liệt, một con tượng trưng cho con mắt, con kia tượng trưng cho cảnh sắc; và sự xung đột xảy ra chính là xúc. Và thưa bệ hạ, như thể hai cái chũm chọe phải va chạm vào nhau, hay hai bàn tay phải vỗ vào nhau; một bàn tay tượng trưng cho con mắt, còn bàn tay kia tượng trưng cho cảnh sắc; và việc xung đột cả hai chính là xúc. Do đó, xúc có trạng thái thuộc đụng chạm và phận sự tạo ra dấu ấn[5]. Ðây là cách giải thích chi tiết.
Trong những cụm từ như ‘nhìn thấy cảnh sắc bằng con mắt’[6], nhãn thức được nói đến với tên gọi là con mắt v.v... cũng vậy, ở đây, đối tượng được nói đến với tư cách là con mắt v.v... Do đó, chúng ta nên hiểu ý nghĩa điều ‘nhãn thanh triệt’ v.v... như là ‘nhãn thức’ v.v... Chính vì vậy theo kinh này [109] hiểu theo nghĩa thành tích, thì chức năng dấu ần này đã hoàn tất nơi tác động tâm với đối tượng.
Xúc trùng lắp với việc thành tựu, bởi vì xúc được hiện rõ qua chính nguyên nhân của nó, được biết đến như là sự trùng hợp với cả ba pháp (căn, cảnh và tâm) Ðiều này được chứng tỏ nơi này hay nơi khác trong đoạn Kinh tạng: - ‘Tiếp xúc là sự trùng hợp của cả ba pháp.[7] Và trong đoạn kinh này ta thấy ý nghĩa chính là đây chính là xúc vì có sự trùng hợp của cả ba, nhưng ta không nên hiểu xúc đó chỉ duy nhất là sự trùng hợp mà thôi. Như vậy, bởi vì ta đã công bố rằng xúc tự thành tựu bằng cách này, do đó, việc thành tựu của xúc được gọi là sự trùng hợp. Nhưng nếu hiểu việc thành tựu theo nghĩa là kết quả, thì xúc lại mang thọ là kết quả. Có nghĩa là, xúc tạo ra thọ, là nguyên nhân tạo ra thọ đó. Giống như chính hơi nóng có trong sữa được đun nóng lên, chứ không phải là những cục than đã nóng hay nguyên nhân bên ngoài, tạo ra sự dễ chịu, cũng vậy, mặc dù có một nguyên nhân khác, nghĩa là cảnh của ý và căn, nhưng thọ do ý tạo ra, chứ không phải là nguyên nhân (bên ngoài) kia.
Bởi vì xúc phát sinh do tập trung chú ý thích hợp, hay do ‘phân đoán’, và thông qua một số quyền (nghĩa là nhãn quyền, v.v...), và xuất hiện ngay tức khắc trong đối tượng đã được tâm chuẩn bị trước, vì thế, nguyên nhân gần nhất của xúc chính là đối tượng đã xâm nhập vào đường hướng tâm.
‘Thọ[8]’ là điều cảm nhận được. Nó có (1) cảm nhận được như là trạng thái, (2) đang có một phận sự là hưởng nhận, hay chứa đựng phần đáng mong đợi nơi đối tượng làm phận sự (3) có hương vị những sở hữu tâm là thành tựu, và (4) có sự yên tĩnh như là nguyên nhân gần.
(1) Chẳng có điều gì được gọi là thọ như vậy nơi bốn cõi lại thiếu trạng thái cảm nhận được.
(2) Nếu nói rằng phận sự hưởng cảnh là chính việc đạt được phận sự chiếm đoạt được đối tượng nơi những thọ lạc, thì chúng ta loại bỏ ý kiến đó và nói rằng: - ‘Thọ lạc, hay thọ khổ, hay thọ xả – tất cả đều có chức năng là hưởng cảnh (anubhavana=chiếm đoạt được) đối tượng.
Ðối với việc có được hương vị của đối tượng, Các pháp liên quan còn lại chỉ hưởng được một phần hương vị đó mà thôi. Còn về việc xúc, chỉ có (chức năng) tiếp xúc, nhận thức, nhớ biết hay nhận biết, về cố ý, chỉ có sự phối hợp (Các pháp liên quan, hay thực hiện, hay đang hoạt động), về tâm, thì chỉ có nhận thức mà thôi. Nhưng duy nhất đối với cảm thọ, thông qua sự điều hành, làm chủ, thành thạo, thì được thưởng thức hương vị của đối tượng. Bởi vì cảm thọ giống như một nhà vua, Các pháp còn lại giống như người đầu bếp. Với tư cách là đầu bếp, khi người này chuẩn bị thức ăn với những hương vị khác nhau, đặt thức ăn vào trong giỏ, đậïy kín lại, đưa đến cho nhà vua, mở nắp đậïy ra, mở giỏ, [110] lấy ra món súp và món cà-ri ngon lành nhất ra, đặt cái đĩa, nếm thử (một chút) món ăn đó, để xem thức ăn đó có gì sơ xót hay không, và sau đó, đem dâng món ăn với những hương vị xuất sắc khác nhau cho nhà vua, và đức vua, vốn là bậc vua chúa, là người sành điệu và là chủ nhân, ngài dùng bất cứ món nào ngài thích, ngay cả như vậy, thì việc người đầu bếp nếm thử thức ăn cũng giống như Các pháp còn lại đó là thưởng thức một phần đối tượng, và khi người đầu bếp nếm phần thức ăn, cũng vậy, Các pháp còn lại thưởng thức một phần của đối tượng, và với tư cách là đức vua, vốn là bậc vua chúa, là người sành điệu và là chủ nhân, ngài dùng thức ăn tùy theo sở thích của ngài, cũng vậy, cảm thọ, vốn là của bậc vua chúa, của người sành điệu và của chủ nhân, thưởng thức hương vị của đối tượng, và do đó, có thể nói được rằng việc thưởng thức hay cảm nhận chính là phận sự của cảm thọ.
Theo cách định nghĩa[9] thứ hai này, cảm thọ được hiểu như là việc hưởng cảnh phần đáng mong muốn ‘theo bất kỳ cách nào’(nghĩa là do bản chất thọ hay do ý định). Do đó, thọ phải có phận sự hưởng cảnh phần đáng mong muốn.
(3) Chỉ riêng sự hiện diện của thọ, như vậy, được ám chỉ tới bằng cách gọi tới thành tựu của đối tượng đó là ‘nếm thử một thuộc tính tâm sở (cetasika)’.
(4) Và bởi vì khi một thân xác đã được trấn an thưởng thức niềm vui tột đỉnh hay hạnh phúc, thọ cũng có sự yên tĩnh làm nguyên nhân gần.
Nhớ biết đến một đối tượng, như màu xanh dương-xanh lá cây chẳng hạn v.v... đó là tưởng. Tưởng có trạng thái là nhớ biết và có phận sự nhận diện được điều đã được nhớ biết đến trước đây. Trong bốn cõi hiện hữu, không có tưởng nào không mang trạng thái là nhớ biết cả. Tất cả tưởng đều có trạng thái là nhớ biết. Trong số đó, nhờ trí tuệ, tưởng có phận sự nhận diện điều đã được nhớ biết đến trước đây. Chúng ta có thể nhận rõ điều này, khi một người thợ mộc nhận ra miếng gỗ bằng trí tuệ chuyên môn của mình, anh ta đã đánh dấu; khi chúng ta nhận ra được một người nhờ dấu hiệu môn phái khắc trên trán, chúng ta đã ghi nhận bằng trí tuệ, và nói rằng: ‘Anh ta như thế này, như thế kia’; hay khi người Chủ Kho bạc của nhà vua, vốn chịu trách nhiệm về đồ trang phục của hoàng gia, đã gắn nhãn hiệu trên mỗi chiếc áo và khi được yêu cầu mang đến chiếc áo nào đó, ông ta đã thắp đèn lên, đi vào gian phòng lưu trữ đồ quý giá, đọc nhãn hiệu và đưa chiếc áo ra. Theo một phương pháp khác, bằng một hành động bao hàm tổng quát, thì tưởng trạng thái là sự nhớ biết, và có phận sự (ấn định) ‘những lý do việc đánh dấu’ để tạo ra nhớ biết toàn diện này, giống như khi những người tiều phu ‘nhận ra’ được những súc gỗ v.v...
Tưởng có thành tựu bằng cách (gây nhớ biết), giống như trường hợp một người mù ‘đi xem’ voi[10]. Hay nó thành tựu một cách ngắn gọn, giống như tia chớp, do đó không có khả năng xâm nhập vào đối tượng.
[111] Nguyên nhân gần của tưởng là bất cứ đối tượng nào đã tỏ lộ ra, giống như tưởng xuất hiện nơi con nai con, đang lầm tưởng rằng những người bù nhìn là con người. Trong khi đó, tưởng liên kết với nhận biết theo sau, cũng như trong số những yếu tố mở rộng địa đại v.v... liên kết với các thành phần của chúng, đó là những thành phần còn lại theo sau yếu tố của việc mở rộng[11] v.v....
Tư chính là yếu tố phối hợp, nghĩa là ràng buộc chặt chẽ[12] với Các pháp tương ưng với chính nó như là đối tượng. Ðây là trạng thái của tư; phận sự của tư là cố ý. Trong bốn cõi, không có điều gì giống như tư, mà không có trạng thái là sự phối hợp; tất cả mọi tư đều có trạng thái này. Nhưng phận sự của cố ý chỉ có nơi những Pháp thiện và bất thiện mà thôi; về mặt sinh hoạt trong những hành động thiện pháp và bất thiện pháp, Các pháp liên đới còn lại chỉ đóng một vai trò hạn chế mà thôi. Nhưng tư có nghị lực vô cùng mạnh mẽ. Nó tạo ra cố gắng, ráng sức gấp đôi. Do đó, cổ nhân đã nói rằng: ‘Ýù muốn giống như bản chất của một địa chủ[13], người làm ruộng cùng đi xuống các cánh đồng với năm mươi lăm người đàn ông khỏe mạnh để gặt lúa. Anh ta có nghị lực vô cùng mạnh mẽ và hăng hái vô cùng; anh gia tăng gấp đôi năng xuất, gia tăng gấp đôi nỗ lực của mình, và bảo họ: “Hãy cầm lấy những lưỡi hái” v.v... anh ta chỉ định chỗ nào cần phải gặt trước, mang đến cho họ nước uống, thức ăn, dầu thơm, và cả những bông hoa v.v... và anh cũng chia sẻ phần việc giống như những người thợ gặt’. Do đó, nên áp dụng điều tương tự như vậy: ‘tư giống như một người nông dân; năm mươi lăm Pháp thiện xuất hiện với tư cách là những yếu tố của tâm giống như năm mươi lăm người đàn ông khỏe mạnh; giống như khi người nông dân gia tăng gấp đôi năng xuất, gia tăng gấp đôi cố gắng của mình, đó là gia tăng gấp đôi sức mạnh, gia tăng gấp đôi rán sức cố ý về mặt sinh hoạt trong những hành vi thiện pháp và bất thiện pháp. Do đó, chúng ta nên hiểu rằng cố ý chính là phận sự của tư.
Tư thành tựu bằng cách hướng dẫn. Tư nổi lên bằng cách hướng dẫn Các pháp liên đới với nhau, giống như người môn sinh đứng đầu, người thợ (mộc) cả cai quản v.v.... phải hoàn tất chính bổn phận của mình và của người khác nữa. Khi nhìn thấy Luận sư từ xa đi lại, người môn sinh đứng đầu tự trả bài học của mình cho thầy nghe đồng thời cũng khiến các môn sinh khác phải trả bài học của họ cho Luận sư nữa. Khi môn sinh trưởng bắt đầu trả bài, những người còn lại đọc theo; và giống như người tiều phu trưởng, đang khi đốn gỗ, anh ta còn chỉ huy những người tiều phu khác thực hiện [112] phần việc của mình; bởi khi người tiều phu trưởng bắt đầu làm việc, những người còn lại phải làm theo; và giống như một vị tướng ngoài trận chiến, tự mình phải chiến đấu, ông còn điều hành quân lính tham gia trận chiến, bởi vì khi vị tướng bắt đầu chiến đấu, thì quân lính cũng phải noi theo gương của ông ta, không hề quay lưng chạy lại phía sau; cũng như vậy, mỗi khi bắt đầu vận hành đối tượng, tư biến mỗi hiện trạng liên đới phải thực hiện công việc của nó. Bởi vì khi tư tận dụng hết năng lực, thì mỗi hiện trạng liên đới cũng tận dụng hết năng lực của mình. Do đó, có thể nói được rằng tư hoàn tất được công việc của mình và cả công việc của nhiều người khác nữa, giống như người môn sinh trưởng hay người thợ cả cai quản công việc học tập và việc đốn gỗ trong rừng. Có điều cũng rất hiển nhiên là khi xuất hiện, tư làm cho Các pháp liên đới trở nên đầy nghị lực trong những công việc như hồi tưởng lại một công việc cấp bách, và v.v...
(Tâm) hay thức[14] chính là việc ‘liên tưởng’ hay ‘đang liên tưởng’ đến đối tượng. Trên đây, ta đã định nghĩa[15] về từ này. Ðối với những trạng thái của tâm,v.v... việc nhận thức về đối tượng là trạng thái rõ nét nhất, phận sự của nó là báo trước, thành tựu của nó là sự liên kết, nguyên nhân gần của nó chính là một tổ chức[16] Sắc hay tinh thần. Trong bốn cõi, chẳng có điều gì giống như thức, mà không có trạng thái là nhận thức cả. Toàn bộ thức đều mang trạng thái này. Nhưng khi đạt đến được ‘môn’ ngay tại địa điểm[17] ‘đối tượng’ xuất hiện, thì thức là yếu tố báo hiệu, là điềm báo trước. Mắt nhìn thấy một cảnh sắc là do nhãn thức v.v... nhận thức được, ý nhận biết được ý tưởng cũng do ý thức nhận thức được. Giống như người lính canh gác tháp, ngồi tại ngã tư trung tâm thành phố, xác định và chú ý đến từng người đi lại trong thành phố: - ‘Người này là một cư dân thành phố, người kia là một người xa lạ,’ v.v... Như vậy, chúng ta nên hiểu vấn đề này. Cũng vậy, Trưởng Lão (Nāgasena)[18] đã nói rằng: -‘Thưa bệ hạ, giống hệt như người lính canh tháp, ngồi tại ngã tư tại trung tâm thành phố, ông ta phải nhìn thấy có người đi từ phía đông tới, người khác đến từ phía tây, phía nam, phía bắc đi tới: cũng vậy, thưa bệ hạ, cảnh sắc do con mắt thấy, cảnh thinh do lỗ tai nghe, cảnh khí do lỗ mũi ngửi được, cảnh vị do lưỡi nếm thử, cảnh xúc do thân thể đụng chạm tới, cảnh pháp do ý nhận ra, thì toàn bộ những thứ đó đều là đối tượng của ý thức nhận thức được cả’.[113] Do đó, ta có thể nói rằng tâm có chức năng báo hiệu (mỗi khi có đối tượng xuất hiện vậây.)
Tâm nổi lên tiếp theo sau đó lại báo hiệu tâm xuất hiện trước đó, tạo thành một chuỗi tâm liên kết với nhau. Do đó, tâm thành tựu tính liên kết như là thành tựu riêng của nó.
Ở đâu xuất hiện toàn bộ ngũ Uẩn, thì tức khắc sẽ xuất hiện một tổ chức Sắc hay Danh làm nguyên nhân gần cho tâm; ở đâu xuất hiện toàn bộ bốn uẩn[19], thì chỉ duy nhất có danh làm nguyên nhân gần mà thôi. Vì vậy, ta có thể nói rằng Danh-và-Sắc chính là nguyên nhân gần cho tâm vậy.
Nhưng phải chăng tâm ở đây có giống như tâm đã nổi lên trước đó, hay hoàn toàn khác biệt gì không? Thưa cả hai hoàn toàn giống nhau. Thế thì tại sao tâm đã được đề cập đến trước đó lại được lặp lại một lần nữa? Ðiều này chưa thấy đả động đến trong Tập Chú Giải Bộ Pháp Tụ này. Nhưng ở đây, ta đề cập đến điểm này ở đây là rất phù hợp. Ta có thể cho mặt trời và nhiều điều khác nữa là những từ đồng thời cũng là những khái niệm xuất phát từ Sắc và các dữ diệu khác mà ra, chúng không thực sự khác biệt gì so với những dữ liệu đó, chỉ cần làm sao khi mặt trời làm nổi bậc đặc tính Sắc của nó, có nghĩa là sức nóng xuất hiện, mặc dù không hề có mặt trời nào khác có đặc tính Sắc (sức nóng) đó. Tâm cũng xuất hiện như là một yếu tố phát xuất từ những hiện tượng như việc tiếp xúc v.v... Ðể chứng tỏ được ý nghĩa này, cần lập đi lập lại và nên quan tâm đến điều đã được đề cập[20] về ý thức.
Như trong những đoạn văn[21] sau đây: ‘để đạt đến được cõi Sắc Giới (rupa), ta phải tu tiến Chánh Ðạo phải xa lánh dục lạc và những pháp bất thiện, nhờ đề mục đất, đạt đến và trú trong thiền thứ nhất ... thế rồi sau đó lại nổi lên tiếp xúc’ v.v... ‘sau đó’, vào một thời điểm cố định nào đó, kẻ nào đang khi tu luyện đạo, trở thành khác biệt so với những người khác phải tái sanh trở lại. Và do đó, trong đoạn văn này, chỉ đề cập đến ‘có tiếp xúc... thọ xuất hiện’; mà chẳng đá động đến[22]: việc người đó phải tái sanh trở lại đang khi tu luyện (đạo). Nhưng cũng trong đoạn văn đó ta thấy: - ‘Khi tâm thiện xuất hiện’ v.v[23]... tâm được ấn định trong thời gian cho sẵn thực sự lại không đồng nhất với thời gian tâm trước đó đã nổi lên so với tâm đã được ấn định trong thời gian trước đó. Vì thế, khi nói rằng: ‘Sau đó, có tiếp xúc và thọ nổi lên’, ta cũng nói được rằng: ‘có tâm’. Và như vậy, phải coi việc lập đi lập lại từ ‘tâm’ như là điều chứng tỏ điều gì đó đã thực sự xảy ra.
Ðây là cách phán đoán (của ta) liên quan đến việc lập đi lập lại từ ‘tâm’. Trong phần phác thảo, ta đã đưa ra một ý nghĩa hết sức cô đọng[24]. Bởi vì từ tâm đầu tiên chỉ ấn định về sát na mà thôi. Nhưng sát na thì lại do tâm ấn định, nhằm mục đích chứng tỏ Các pháp nào đang hiện hữu, được mở đầu bằng ‘có sự tiếp xúc’, tâm cũng (được gọi là) hiện hữu; do đó, việc lập đi lập lại là đã bao hàm cả tâm trong đó.
[114] Ở đây, nếu không đề cập đến từ ‘đó’, thì phần chú giải[25] không thể nào phân loại được tâm (xuất hiện) vào sát na ‘đó’ được. Như vậy, cách phân loại về tâm sẽ phải chịu tổn hại. Do đó, để phân loại tâm trong đoạn chú giải này, tâm đã được lập đi lập lại nhiều lần.
Hay do bởi trong cụm từ ‘đã xuất hiện’, điều này, cụ thể có nghĩa là ‘tâm đã xuất hiện’ chính là thuật ngữ chính yếu trong việc giải pháp, Tập Chú Giải cho biết, kể từ khi tâm không xuất hiện riêng biệt, thì trong từ ‘xuất hiện’, tâm không được hiểu theo tự thân của nó, nhưng phải được hiểu chung với năm mươi lăm hiện hiện trạng thiện pháp (đi kèm). Và do đó trước tiên, ‘tâm’ được sử dụng bao hàm chính tâm đó và Các pháp (thiện pháp) này, và thứ hai là, ý thức được sử dụng tách biệt khỏi Các pháp này, và được phân loại chung trong đó, tùy thuộc vào bản chất của chúng theo từng chi tiết một, bắt đầu bằng ‘tiếp xúc’, ở đây, ý thức được coi như là một trong Các pháp (thiện pháp) này.
Hiểu theo nghĩa đen, ‘ứng dụng nhập định[26] ban đầu là ‘ta suy gẩm đến’ hay việc ‘suy nghĩ về’ điều gì đó. Người ta cho rằng tầm là yếu tố không liên quan đến [tâm.[27]] Trạng thái (chính) của tầm là nâng cao tâm lên thành đối tượng; khi có đối tượng, thì nó nâng tâm lên tới đối tượng đó. Giống như một người cùng là họ hàng hay bạn bè thân thiết với nhà vua đi vào cung điện hoàng gia, như vậy, tùy thuộc vào Tầm, tâm được nâng cao đối tượng đó. Do đó, có thể nói được rằng Tầm đó đã nâng cao tâm lên tới đối tượng. Và Trưởng Lão Nāgasena đã nói rằng, ‘Tầm của tâm có điểm đặc trưng trọng tâm ban đầu. Thưa bệ hạ, giống như khi ta đánh trống, nó vang lại và phát ra âm thanh liên tục, cũng như vậy, nên coi Tầm của tâm như là trọng tâm ban đầu đó; và coi ‘Tứ như là tiếng vang dội lại-sau đó và liên tục phát ra âm thanh[28]’. Tầm có phận sự gây ảnh hưởng, và tạo ảnh hưởng ra chung quanh. Nhờ tầm, người ta cho rằng người nào có tham vọng tác động vào đối tượng đồng thời gây tác động ra chung quanh. Tầm đó có thành tựu là đem tâm đến gần với đối tượng.
‘Tứ[29]’ là tiến đến suy xét hay quán sát đối tượng. Trạng thái của tứ này là va đập (hay nghiềm ngẫm[30]) đối tượng, nó có phận sự liên kết với Các pháp cùng-tồn tại với đối tượng, và thành tựu bằng việc liên kết liên tục. Mặc dù nơi một vài tâm nào đó thí dụ như trong tầng thiền thứ nhất thuộc hệ thống thiền bốn bậc, không có sự cách biệt về tầm hay tứ, do vậy tầm chính là tác động đầu tiên của tâm lên đối tượng, giống như việc gõ chuông, bởi vì áp đặt này mạnh mẽ hơn và có tác động trước (ứng dụng sau). [115] Tứ là hậu quả sự liên kết nơi tâm trên đối tượng, giống như tiếng chuông vang ra xa, bởi vì áp đặt này tinh tế hơn và xuất phát từ những va đập được lập đi lập lại vào cái chuông (tức là đối tượng).
Trong hai pháp trên, Tầm mang trạng thái là ‘rung động.’ Khi lần đầu tiên tầm này xuất hiện, nó được coi như là một hiện trạng chấn động tâm, giống như tiếng chim vỗ cánh khi bay lên không trung, và giống như một con ong đậu xuống một bông hoa sen, với ý định là lấy hương thơm; Tứ có khuynh hướng yên tĩnh hơn, không gây ra nhiều chấn động tâm, giống như cử động đôi cánh của một con chim dự định bay lên không trung, và chuyển động bay lòng vòng của con ong khi đáp xuống một bông sen. Nhưng trong Tập Chú Giải về Tầm, như là việc nâng cao tâm trên đối tượng, nó được ví như những chuyển động của một con chim bay vào bầu trời, điều khiển được sức gió nhờ đôi cánh, và giữ cho đôi cánh được vững vàng trên một quãng đường dài. Bởi vì tâm đề ra xu hướng trên một đối tượng riêng lẻ. Mặt khác, chúng ta nên hiểu Tứ như là một hiện trạng được tiên liệu trước, giống như cử động của con chim đang bay vỗ đôi cánh để điều khiển sức gió. Bởi vì tầm này được gọi là một cú va đập trên đối tượng. Ðây lại là một thuật ngữ rất phù hợp để sử dụng đối với một sự kiện xảy ra liên tục. Sự khác biệt giữa Tầm và Tứ rõ rệt nổi lên trên tầng thiền Jhāna[31] thứ nhất và thứ hai. Hơn nữa, khi một người cầm chắc trong tay một cái tô bằng đồng bẩn thỉu, và tay kia đang lấy một bàn chải cọ rửa cái tô (hay dùng vỏ khô để cọ rửa), thì Tầm cũng giống như bàn tay cầm chắc lấy cái tô đó, và tứ giống như bàn tay cọ rửa vậy. Cũng vậy, khi người thợ gốm xoay bàn xoay gốm bằng cách đánh vào cái cán và tạo ra chiếc bình, thì tầm cũng giống như bàn tay nén vào cục đất sét, và Tứ giống như bàn tay xoay tới xoay lui chiếc bàn xoay gốm. Lại nữa, khi xoay một vòng, thì tầm giống như gắn chắc cái gai vào trong cục đất xét, và tứ giống như việc loại cái gai ra ngoài vậy.
Hiểu theo nghĩa đen, ‘thích thú’, ‘hỷ’ là điều làm cho người ta được thỏa mãn, phát triển[32]. Cả hai đều có trạng thái đó là sự thỏa mãn, nó có phận sự gây xúc động (hay truyền đạt) cho cả thân lẫn tâm, và tạo phấn chấn là thành tựu của nó. Có năm loại hỷ: - tiểu đản hỷ, sát na hỷ, hải triều hỷ, khinh thăng hỷ và sung mãn hỷ. Trong số đó, chỉ cần tiểu đản hỷ là đủ làm cho thân xác dựng tóc gáy; sát na hỷ giống như thỉnh thoảng tạo ra một tia chớp; tựa như những đợt sóng [116] vỗ vào bờ biển, hải triều hỷ ùa vào thân xác và tan vỡ ra; sung mãn hỷ thì mạnh mẽ hơn, và nâng thân xác lên tới mức độ như thể ném thân xác vào không gian.
![[THẾ GIỚI VÔ HÌNH] - Mã nguồn vBulletin](images/misc/vbulletin4_logo.png){kind=logo}