Giáo lý đạo Phật về Tái sanh

Giáo lý đạo Phật về Tái sanh

15/03/2011 07:37:00 HT. Narada (Nguyễn Trạch Thiện dịch)

Giáo lý về sự Tái Sanh chẳng phải là một lý thuyết, người Phật tử xem nó như là một sự thật, không chối cãi được. Nó là căn bản của Phật giáo.

Mục Lục
1. Quan niệm về tái sanh
2. Đâu là nguồn gốc tường tận của sự sống?
3. Do đâu chúng ta tin có sự tái sanh?
4. Nghiệp báo và tái sanh biện minh những chi?
5. Triều lưu diễn tiến của sự tái sanh.
6. Hình thức của sanh tử .
7. Sự tái sanh xuất hiện cách nào?
8. Cái gì đi tái sanh?
9. Có người nào tạo tác trong đời này, và một người khác phải gặt quả trong kiếp sống sau chăng?
10. Nếu không có linh hồn, như vậy có một trách nhiệm nào về tinh thần đạo đức chăng?
11. Có thể nào một người kia sẽ tái sanh lại làm thú vật không?
-ooOoo-

Từ đây ta sẽ đi về đâu ?... nào biết!
Chừng nào đi ?... nào biết!
Ta chỉ biết một điều và biết chắc như vậy,
là ngày nào đây nhất định ta phải ra đi.
1. Quan niệm về tái sanh
Giáo lý về sự Tái Sanh chẳng phải là một lý thuyết, người Phật tử xem nó như là một sự thật, không chối cãi được. Nó là căn bản của Phật giáo.
Hạnh nguyện của chư vị Bồ Tát và chủ trương tự do tiến hóa đến nơi tận thiện, tận mỹ đều căn cứ trên giáo lý tái sanh này.
Sách vở có ghi chép rằng Chúa Jésus, nhiều bậc hiền triết như Pythagore, Platon, nhiều thi sĩ như Shelly, Tennyton, Wordsworth và một số người Âu Châu, Á Châu đều thừa nhận và tin tưởng có sự Luân Hồi, hoặc có linh hồn đi đầu thai.
Giáo lý về sự tái sanh của Phật giáo khác hẳn với quan niệm Luân Hồi và đầu thai của linh hồn bởi Phật giáo không nhìn nhận có một linh hồn trường tồn bất diệt để chuyển sanh từ kiếp này qua kiếp khác, dầu là linh hồn do Thượng Ðế sanh ra, hay từ trong cái Ðại Hồn (Paramàtama) tách ra.
Chỉ có nghiệp quả mới cấu tạo được sự tái sanh. Do nghiệp quá khứ mới có sự tái sanh hiện tại. Do nghiệp hiện tại hiệp với nghiệp quá khứ mới có sự tái sanh vị lai. Hiện tại là con đẻ của quá khứ và trở thành thân sinh của vị lai.

Hiện hữu của hiện tại không cần có bằng chứng vì nó rất rõ rệt.
Hiện hữu của quá khứ căn cứ trên trí nhớ và tục truyền.
Hiện hữu của vị lai căn cứ trên tiên đoán và suy luận.
Nếu có sự sống quá khứ, hiện tại và vị lai, thì tức nhiên phải đương đầu với một nan đề: Ðâu là nguồn cội của sự sống?

Có tôn giáo cho rằng sự sống sanh ra bởi một bản nguyên, một năng lực thiêng liêng hay một đấng Toàn Năng. Có tôn giáo khác thì lại nói rằng trong vòng nhân sanh quả, quả sanh nhân, không thể biết được nhân nào là nhân đầu tiên.

Theo giới hạn hiện thời của khoa học, con người sanh ra do tinh trùng và noãn bào của cha mẹ; nhưng khoa học lại không giải rõ rệt được sự phát triển của tinh thần, là phần quan trọng hơn thể xác. Các nhà khoa học vừa nói rằng sự sống sanh ra bởi sự sống mà cũng vừa xác nhận rằng tinh thần và sự sống sanh ra từ chỗ không có sự sống. khoa học chỉ biết nội cái giới hạn cha mẹ sanh ra con, nghĩa là trước phải có sự sống của cha mẹ rồi sau mới có sự sống của con. khoa học chưa tìm ra cái khởi thủy của sự sống.

Vài tôn-giáo khác cho rằng bản chất của con người là linh hồn sanh ra bởi Ông Trời. Cha mẹ chỉ giúp phần cấu tạo cái bọc thô sơ bên ngoài cho linh hồn mà thôi.

Theo Phật giáo thì chúng ta sanh ra từ cái khuôn đúc (kammayoni) của các hành động của chúng ta, cha mẹ chỉ cho ta cái nền tảng vật chất mà thôi. Như thế ấy thì trước phải có chúng sanh (cha mẹ), rồi sau mới có chúng sanh (con). Lúc thọ thai, nghiệp tạo ra cái thức đầu tiên, thức tái sanh, để dưỡng sanh thai bào. Năng lực vô hình của nghiệp đã tạo ra trong kiếp quá khứ sanh ra một hiện tượng tinh thần kết hợp hiện tượng sinh khí trong một hiện tượng thể xác đã sẵn có, để có đủ ba yếu tố Thức, Sinh Khí và Thai. Chính ba yếu tố này tạo thành con người.
Nói đến quan niệm về chúng sanh, Ðức Phật có thuyết trong bộ Kinh MAJJHIMA NIKAYA, quyển AHATANHAKHAYA, số 38, như vầy: ở nơi nào Tam-Nguyên được cấu tạo chung thì mầm sống được gieo trồng nơi ấy. Trong sự giao hợp của cha mẹ, nếu không nhằm lúc thọ thai của người mẹ, và không có chúng sanh đầu thai (Gandhabba), thì mầm sống không thể gieo trồng được. Nếu nhằm lúc thọ thai của người mẹ mà không có chúng sanh đầu thai thì mầm sống cũng không gieo trồng được. Nếu nhằm lúc thọ thai của người mẹ và chúng sanh đi đầu thai cũng có mặt trong lúc giao hợp, nếu hội đủ ba nhân: tinh-trùng, noãn bào và thức, thì mầm sống được gieo trồng.

Danh từ Gandhabba hay Gantabba không phải tên của Mụ Bà hay Ðức Thầy chi chi đó có phận sự bảo hộ thai bào, theo sự tin tưởng của nhiều người. Ðây chỉ nói về một chúng sanh đủ điều kiện, sẵn sàng đến thọ sanh trong bụng của một chúng sanh. Danh từ Gandhabba chỉ dùng trong trường hợp đặc biệt này thôi, chớ nên lầm tưởng là một linh hồn bất diệt.

Nếu có một chúng sanh sắp thọ sanh nơi đây, thì phải có một chúng sanh sắp chết ở một nơi nào khác. Sự sanh của một chúng sanh, tức là sự kết hợp (Khandaman Patubhavo) hai cái hiện tượng về tinh thần và vật lý, tương hợp với sự diệt của một chúng sanh trong quá khứ, giống như sự xuất hiện của mặt trời vậy. Mặt trời mọc một nơi nào, có nghĩa là mặt trời lặn một chốn khác. Muốn cho dễ hiểu hơn, chúng ta tưởng tượng đời sống như một lượn sóng. Sanh và diệt là hai giai đoạn của sự diễn tiến sống chết, chết sống. Sự liên tục tiếp nối mãi của sống chết, chết sống và nguồn sinh lực của mỗi cá nhân, được gọi là Luân Hồi (samsàra).

2. Ðâu là nguồn gốc tường tận của sự sống?

Ðức Phật đã nói rằng: Luân Hồi ở bên ngoài ranh giới cuối cùng của sự hiểu biết.

Chúng ta không thể biết được cái khởi thủy của chúng sanh, vì vô minh và phiền não của lòng ham muốn làm lôi kéo luân chuyển triền miên.
Triều lưu của sự sống cuộn chảy mãi mãi, do các dòng nước nhơ đục của vô minh và ái dục bồi dưỡng không ngừng nghỉ. Khi nào hai nhân này bị cắt đứt, thì triều lưu của sự sống mới ngưng chảy, sự tái sanh sẽ chấm dứt, y như trường hợp của Chư Phật và Chư A-La-Hán. Khởi thủy của triều lưu sự sống không thể biết được vì nó phát sanh do một mãnh lực đầy vô minh và ái dục.

Nơi đây Ðức Phật chỉ nói về triều lưu sơ khởi của sự sống loài người thôi và không đề cập đến những huyền học hay đạo lý nào có thể làm cho con người hoang mang, luôn cả những lý thuyết không có tánh cách xây dựng hay giải thoát, nhứt là những nghiên cứu biện luận về nguồn gốc và sự tiến triển của vũ trụ. Ðức Phật cũng không bắt buộc môn đệ Ngài phải tin tưởng một cách mù quáng về những gì liên quan đến nhân khởi thủy. Ngài đặc biệt chú trọng vấn đề Khổ và Diệt Khổ thôi, ngoài mục đích xác thực duy nhứt ấy, Ngài không muốn đá động đến vấn đề nào khác.

3. Do đâu chúng ta tin có sự tái sanh?
Ðức Phật là bậc thông suốt về vấn đề tái sanh. Chính trong đêm chứng đạo quả Niết-Bàn, trọn canh đầu, Ngài dùng tuệ-giác rọi xem trở lại các đời dĩ vãng của Ngài, từ một, hai, ba đến trăm ngàn muôn kiếp quá khứ. Trong canh hai, Ðức Phật dùng thiên nhãn, xem thấy chúng sanh chết ở kiếp này, tái sanh lại kiếp khác, kẻ hèn người sang, kẻ đẹp người xấu, kẻ được hạnh phúc, người bị khốn khổ, tùy theo hành vi của họ (Majjhima Nikàya, Maha Accaka Sutta, 36)

Các đoạn kinh giải về thuyết tái sanh cho chúng ta biết rằng Ðức Phật không dựa vào một nguồn gốc nào đã sẵn có để giải thích vấn đề ấy. Ngài chỉ nói theo nhận thức siêu phàm của chính Ngài mà chúng ta cũng có thể đạt được nếu biết trau giồi đúng mức.
Trong kinh DHAMMAPÀDA (Pháp Cú), Ðức Phật có nói: " Trải qua vô lượng kiếp Luân Hồi (Anekajàti), Như Lai đã phải đi lạc đường, trong khi muốn tìm cho ra người thợ cất nhà này; khốn khổ thay, Như Lai đã phải sanh đi, sanh lại triền miên (Dukkha jàti puna punam) ".

Trong kinh DHAMMACAKKA SUTTA có ghi lời giảng đầu tiên của Ðức Phật về cái chân lý thứ hai như vầy:
"Yàyam Tanhà Ponobhavikà", nghiã là sự ham muốn quá độ (Ái Dục) đem lại sự tái sanh; và câu kết luận:
"Ayamantimà jàti Natthidam Punhabavo" , nghiã là kiếp này là kiếp sống cuối cùng của Như Lai.
Trong kinh Majjhima Nikàya có ghi rằng vì lòng Từ Bi Bác-Ái đối với chúng sanh, Ðức Phật thường rọi thiên nhãn tìm người hữu duyên để tế-độ. Ngài thấy chúng sanh đương tạo nhiều tội lỗi có ảnh hưởng đến kiếp vị lai của họ. (Paraloka Vajja Bhaya Dassàvino).

Trong nhiều thời pháp, Ðức Phật thường nói rằng chúng sanh nào làm dữ, sau khi chết (Parammarana) sẽ tái sanh trong cảnh khổ; chúng sanh nào làm lành sẽ tái sanh trong cảnh vui.

Trong kinh GHANTIKARA SUTTA , Ðức Phật thuật lại cho Ðại đức ANANDA biết rằng vào thời kỳ Phật Tổ KASSAPA (Ca Diếp), Ngài sanh làm một vị Bà-La-Môn, tên Jotipãla , thông suốt ba bộ kinh Phệ Ðà. Khi vào xuất gia theo Phật Tổ KASSAPA, Ngài siêng năng thọ trì Tam Học, thuộc nằm lòng trọn bộ Tam Tạng, và được Phật Tổ KASSAPA thọ ký.
Trong kinh ANÀTHAPINDIKAVADA SUTTA có ghi truyện nhà trưởng giả Cấp Cô Ðộc, sau khi chết liền tái sanh vào cảnh Trời, có về viếng thăm Ðức Phật trong đêm sau.

Trong kinh Anguttara Nikàya , Ðức Phật có nói đến kiếp quá khứ của Ngài, khi Ngài sanh lên làm PACETANA.

Trong kinh PARANIBBÀNA SUTTA, Ðại đức ANANDA có xin Ðức Phật cho biết kiếp vị lai của vài người vừa chết trong làng nọ. Ðức Phật đã cắt nghiã rõ rệt cho Ngài ÀNANDA biết những người ấy đã đi tái sanh nơi đâu.

Còn rất nhiều sự tích trong Tam Tạng chỉ cho mọi người biết rằng Ðức Phật đã xác nhận sự tái sanh là một sự thật không thể chối cãi được.
Thực hành đúng theo giáo lý của Ðức Phật, các đệ tử Ngài có thể mở mang sự hiểu biết về quá khứ và có thể biết ít nhiều về tiền kiếp của họ. Riêng về Ðức Phật, Ngài thấu rõ vô số kiếp quá khứ của Ngài.
Trước thời Ðức Phật ra đời, một số người Ấn Độ Rishis được nổi tiếng nhờ họ có thần thông về thiên nhãn, thiên nhĩ, thần giao cách cảm, viên giác, v.v....

Mặc dầu khoa học chưa tiến tới mức ấy, nhưng trong Phật giáo, người ta có thể đạt được các pháp thần thông bằng cách chuyên tu về thiền định, minh sát. Năng lực thiền định không xuyên qua ngũ căn, có thể đem lại sự giao cảm bằng tư tưởng và tri giác với các cảnh giới khác.
Cũng có nhiều người khác thường, nhất là các trẻ em, do luật phối hợp bất ngờ, sực nhớ lại kiếp quá khứ, hoặc vài chi tiết về đời trước của họ. Các trường hợp ít có này, đủ làm cho người học giả tin nơi kiếp quá khứ. Người ta thuật lại rằng ông PYTHAGORE đã nhớ lại tường tận một cái thuẫn trong một đền thờ Hy Lạp, là vật mà ông đã dùng trong một tiền kiếp lúc vây hãm thành TROIE.

Do thí-nghiệm của các nhà tâm linh học, những hiện tượng ma quỉ, những giao cảm tư tưởng giữa hai cảnh âm dương, những thiên tư khác thường đã đem lại ít nhiều sáng tỏ trong vấn đề tái sanh.
Có lúc tình cờ, chúng ta gặp những người xa lạ, mà chúng ta lại có cảm giác như quen biết họ từ lâu. Ðôi khi trước những cảnh vật xa lạ, thình lình chúng ta có cảm tưởng đã quen thuộc với cảnh vật ấy. Những sự khêu gợi bất ngờ này không ngoài chứng tích đã kinh nghiệm trong thời gian quá khứ.

Sự thông suốt mọi lẽ của các bậc Siêu Phàm, các bậc Toàn Giác như Ðức Phật chẳng phải là chuyện phi thường tình cờ, cũng chẳng phải là kết quả của những kinh nghiệm trong một kiếp sống mà thôi.
Ngoài các lý do kể trên, chúng ta không thể giải thích cách nào về thiên tài xuất chúng của các ông Homère, Platon, Shakespeare, của những thần đồng như Pascal, Mozart, Beethoven, v.v ...
Vài bác-sĩ cho rằng sự thông minh của các thần đồng là kết quả của những hạch tuyến khác thường, nhứt là hạch màng mũi, tùng quả tuyến và thận tuyến.

Nếu không tin sự giải thích theo nghiệp quả mà chỉ căn cứ nơi sự phát triển khác thường của các thứ hạch nói trên, thì không biết khoa học giải thích thế nào về trường hợp của ông Christian Heinecken. Vài giờ sau khi ông ra đời, ông đã nói chuyện được; khi ông được một tuổi, ông trả thuộc lòng vài đoạn Thánh Giáo trong cuốn Sấm truyền; đến hai tuổi, ông trả lời tất cả những câu hỏi về địa dư; đến ba tuổi, ông nói tiếng Pháp, tiếng La tinh; đến bốn tuổi, ông có thể theo học các lớp triết học.

Ông Stuart Mill vừa ba tuổi đã đọc chữ Hy Lạp. Ông Macaulay, lúc sáu tuổi, viết sử ký thế giới. Ông William James Sidis vừa mới lên hai đã đọc và viết chữ mẹ đẻ (Hoa Kỳ), đến tám tuổi đã nói các thứ tiếng Pháp, Nga, Anh, Ðức và chút ít tiếng La Tinh và Hy Lạp.

Khoa học không thể giải thích tại sao các hạch tuyến chỉ phát triển trong một vài người, mà không trổ sanh cho tất cả. Vấn đề chánh này không thể giải quyết được. Cũng không thể đổ cho sự di truyền, bởi các thần đồng nói trên không phải người thừa hưởng nơi ông cha và cũng không thể nối truyền lại cho con cháu được. Cũng không thể nói rằng những kết quả tốt đẹp ấy do nơi công trình thu thập trong thời gian đôi ba chục năm, trong đời sống hiện tại ngắn ngủi này. Mà đó là bao nhiêu cố gắng, tập sự trong nhiều kiếp người, để tiến lần hồi đến sự tận thiện, tận mỹ trong những kiếp sau.

Nếu ta tin tưởng nơi hiện tại và vị lai, lẽ tất nhiên ta không thể không nhìn nhận có quá khứ. Và nếu có đủ lý lẽ cho ta tin rằng ta đã có sống trong quá khứ, thì không lý do nào ta không tin rằng ta sẽ còn phải sống trong vị lai sau khi hiện tại này chấm dứt.

4. Nghiệp báo và tái sanh biện minh những chi?

1) Vấn đề khổ mà chính ta phải chịu trách nhiệm;
2) Sự chênh lệch gần như bất công giữa nhân loại;
3) Tại sao có những vĩ nhân và thần đồng;
4) Sự khác nhau về tinh thần tính nết của hai trẻ sanh đôi, mặc dầu giống nhau y hệt về thể xác và được nuôi dưỡng y như nhau;
5) Sự khác nhau về tánh tình, xu hướng của các trẻ trong một gia đình;
6) Sự khác nhau về đạo đức và trí huệ giữa cha mẹ và con cái;
7) Tật xấu tự nhiên của trẻ thơ, như tham lam, sân hận và ganh ghét;
8) Mối thiện cảm hoặc ác cảm của chúng sanh đối với nhau trong khi gặp gỡ lần đầu tiên;
9) Ðiều lành và điều dữ đã sẵn có trong mỗi người;
10) Sự thay đổi bất ngờ của một người thiện trí thức ra một kẻ tầm thường, hoặc một kẻ sát nhân thành bực thánh nhân;
11) Cha mẹ đạo đức sanh con hung ác, cha mẹ hung ác sanh con hiền từ;
12) Tại sao có khi ta là kết quả của hành vi quá khứ và sẽ là kết quả của hành vi hiện tại, hoặc có khi ta không phải là kết quả hoàn toàn của hành vi quá khứ, mà cũng sẽ không phải là kết quả nguyên vẹn của hành vi hiện tại;
13) Tại sao có những cái chết bất đắc kỳ tử và sự thay đổi tài sản sự nghiệp một cách bất ngờ;
14) Những đặc tính xuất chúng, tinh thần đạo đức trí tuệ viên mãn của các bậc toàn giác như Ðức Phật.

5. Triều-lưu diễn tiến của sự tái sanh
Bài pháp PATICCA SAMUPPÀDA đã giải thích đầy đủ cách diễn tiến của sự tái sanh. Paticca nghĩa là do nơi hay vì lẽ. Samuppàda nghĩa là phát sanh hay nguồn gốc. Paticca Samuppàda là "sự phát sanh tùy thuộc" hay "nguồn gốc liên quan" hay "nhân quả tương quan".

Pháp Paticca Samuppàda chỉ giải thích về sanh tử khổ và không đề cập đến sự tiến triển vũ trụ từ thể chất nguyên thủy, cùng những bí ẩn về nguồn gốc tuyệt đối của sự sống.

Vô minh (Avijjà) là không hiểu biết thật tướng của sự vật, là mối dây đầu tiên, hay là nhân khởi thủy của bánh xe Luân Hồi. Nó che đậy tất cả sự hiểu biết chân chánh.

Do nơi Vô Minh mới phát sanh hành vi tạo tác (Sankhàrà), gồm cả tư tưởng, lời nói và việc làm, lành dữ. Các hành động phát khởi từ Vô Minh hay nhuộm mầu sắc Vô Minh, sớm muộn sẽ đem lại kết quả để cột trói ta trong vòng Luân Hồi. Những việc lành dầu không do lòng tham sân si, cũng phải dứt tuyệt bợn nhơ, mới mong giải thoát Luân Hồi. Vì thế nên Ðức Phật ví Pháp Bảo của Ngài như con thuyền bát nhã chở đưa khách lữ-hành qua khỏi sông mê biển khổ.
Hành động của Chư Phật và Chư A La Hán không được coi như là Sankhàrà , vì nó không bị Vô Minh chi phối.
Do nơi Hành mới phát sanh cái Thức (Patisandi Vinnàna). Người ta gọi là thức tái sanh vì nó nối liền quá khứ với hiện tại. Chính nó đã phát sanh trong lúc thọ thai.

Danh Sắc hay Tinh-Thần và Vật-Chất (Nàma-Rùpa) cũng đồng thời phát sanh một lượt với cái Thức.

Lục Căn (Salàyatana) phát sanh do hiện tượng thuộc về tinh thần vật lý.
Do Lục Căn mà có sự Tiếp Xúc (Phassa).
Sự Tiếp Xúc đem lại cảm giác, tức là Thọ (Vedanà).
Do sự cảm giác mới phát sanh sự ham muốn ái Dục (Tanhà).
Ham muốn sinh ra sự bám víu, tức là Thủ (Upàdàna).
Thủ gây ra Nghiệp Quả, tức là Hữu (Bhava).
Nghiệp Quả gây ra kiếp vị lai , tức là SANH (Jàti)
Già và chết (Jàti-marana) là kết quả không tránh được của sự Sanh.
Do một nhân có một quả phát sanh. Nhân dứt thì quả cũng dứt. Muốn dễ hiểu nên diễn ngược lại pháp PATICCA SAMUPPÀDA.
Sự già và chết chỉ có thể có được trong một bộ máy có lục căn, gọi là thân thể. Thân thể ấy có do nơi sự Sanh. Sự Sanh sản lại là cái quả của những hành vi quá khứ. Hành vi được sanh ra bởi sự bám víu, đã phát sanh do sự Tham Muốn. Những Tham Muốn có do nơi cảm giác. Cảm giác có do sự Tiếp Xúc giữa Giác quan và Sự vật. Giác quan này có không ngoài tâm và thân thể. Thân Tâm lại phát sanh do nơi Thức. Thức phát sanh do nơi không hiểu biết tánh chất thiệt thọ của sự vật.
Sự diễn tiến của Sống và Chết cứ xảy ra mãi mãi không cùng tận. Manh mối đầu tiên của sự diễn tiến ấy không thể biết được; cũng như ta không thể biết đến lúc nào sự tiến triển ấy hết bị Vô Minh chi phối. Chừng nào sự mê lầm của ta đuợc thay thế bằng sự sáng suốt thấu rõ Niết Bàn; chừng ấy sự diễn tiến của Tái Sanh mới chấm dứt.

6. Hình thức của sanh tử
Dùng những danh từ riêng biệt tinh tế giải thích sơ lược diễn tiến của sự Tái Sanh, Phật Giáo cho rằng cái chết là do một trong bốn nguyên nhân sau đây:
1) Tận Nghiệp (Kammakhaya): sự suy kiệt năng lực tái tạo của Nghiệp (hết Nghiệp). Theo Phật Giáo, cái tư tưởng, tác ý hoặc ái dục, là một năng lực vô cùng mạnh mẽ trong lúc sinh thời; đến lúc chết, năng lực lại còn mạnh hơn muôn phần. Chính tư tưởng cuối cùng ấy định đoạt điều kiện cho kiếp sống vị lai. Ðến lúc lâm chung, tư tưởng biểu xuất một tiềm lực đặc biệt. Khi tiềm lực của Tận Nghiệp này (của kiếp hiện tại) tắt mất, thì những hoạt động của cơ thể và nguồn sinh khí liền chấm dứt trước phút cuối cùng ấy. Ðiều này thường xảy đến cho những chúng sanh trong cảnh khổ (Apàya), nhưng cũng có khi xảy đến cho những người thuộc cảnh giới khác.
2) Mãn Kỳ Hạn của Kiếp Sống (Àyukhaya), kỳ hạn này khác nhau tùy cảnh giới, như trường hợp của người chết vì tuổi già, hết tuổi thọ.
3) Năng lực tái tạo của Nghiệp và kỳ hạn kiếp Sống đồng chấm dứt một lượt (Ubhayakhaya), vừa hết nghiệp, vừa hết tuổi thọ.
4) Sự phát động đối ứng của một nghiệp lực khác mạnh hơn, làm cắt đứt thình lình triều lưu của nghiệp Tái tạo, trước kỳ hạn của kiếp Sóng. Chết bất đắc kỳ tử hay chết yểu đều do nhân này.
Chết do ba nhân đầu, thường gọi chung là chết hợp thời (Kàlamarana). Chết do nhân thứ tư gọi là chết không hợp thời (Akàlamarana).
Tử có bốn nhân, Sanh cũng có bốn cách:
1) Sanh từ trong trứng (Andaja: noãn sanh);
2) Sanh từ trong thai (Jalapuja: thai sanh);
3) Sanh từ chỗ ẩm thấp (Samsadeja: thấp sanh);
4) Sanh từ sự đột biến (Upapatika: hóa sanh).
Những ấu trùng lấy nơi ẩm thấp làm tổ để nảy nở, như nhiều loại vi sinh vật gọi là thấp sanh. Những chúng sanh tự hóa sanh, thường mắt phàm tục không nhìn thấy được. Do điều kiện của nghiệp quá khứ, chúng sanh ấy tự nhiên xuất hiện, không phải đi ngang qua giai đoạn phát triển trong phôi thai. Hạng chúng sanh như Ngạ Quỉ (Preta), Trời (Deva) và Phạm Thiên (Brahma) đều thuộc giới hóa sanh.

7. Sự tái sanh xuất hiện cách nào?
Ví dụ như một người sắp chết. Giai đoạn nguy biến này chẳng khác nào những sự giao động chập chờn của một ngọn đèn sắp tắt. Trong tâm người hấp hối này đã hiện ra một nghiệp tướng (Kamma nimitta) hoặc một biểu tượng thọ mạng (Gati nimitta). Những hiện tượng nghiệp này phát sanh do hành động tốt xấu trong lúc sanh tiền, hoặc tức khắc trước giờ cuối cùng.
Nghiệp tướng (Kamma nimitta) là những biểu tượng xuất hiện trong tâm thức của người hấp hối, hoặc bằng sự thấy, bằng tiếng, bằng vị, bằng tư tưởng, mà trước kia nó là chủ yếu mạnh nhứt, trong một hành động lành hoặc dữ của người sắp chết; ví như thấy một con dao và những thú chết trong trường hợp anh đồ tể; hoặc là thấy bịnh nhân, nếu là một vị y sĩ dễ thương; hoặc là thấy vật sùng bái, nếu là một người mộ đạo,...
Biểu tượng thọ mạng (gati nimitta) có nghiã là một dấu hiệu của cảnh giới sắp tái sanh vào. Những cảnh tượng hạnh phúc hay khổ não thường hay biểu hiện trên sắc diện của người hấp hối. Khi triệu chứng của kiếp vị lai phát sanh, nếu thấy xấu có thể sửa chữa kịp thời, bằng ảnh hưởng cảm hóa tư tưởng của người sắp chết. Dấu hiệu báo trước những điều sẽ đến cho thọ mạng thường là lửa, rừng núi, vú mẹ, thiên cung, v.v...
Theo Phật Giáo cái chết là sự đình chỉ của đời sống tinh thần vật lý của một cá nhân. Chết phát sanh bởi sự diệt tắt của tuổi thọ (àyu), mạng căn (Jivitindriya), chất hỏa (Usma) và tâm thức (Vinnàna).
Cái chết chẳng phải là sự tiêu diệt hoàn toàn của một chúng sanh, bởi mặc dầu chập sống cuối cùng đã chấm dứt, nhưng năng lực thúc đảy chập sống ấy vẫn còn nguyên vẹn. Cũng như ánh sáng đèn điện là cái biểu hiện bề ngoài của điện lực vô hình . Bóng đèn có thể bể, ánh sáng có thể tắt, nhưng luồng điện vẫn còn, và ánh sáng có thể xuất hiện lại trong một bóng đèn khác.
Cũng như thế ấy, năng lực của nghiệp không bị lay chuyển bởi sự tan rã của xác thân. Cái thức hiện tại khuất đi, để nhường chỗ cho một thức tươi tắn mới mẻ sanh lên trong một đời sống khác. Tuy nhiên, không có cái chi gọi là bất di bất dịch, như một thực thể đơn thuần, trường tồn bất biến (hiểu như một linh hồn), chuyển tiếp từ kiếp hiện tại qua kiếp vị lai. Vành tròn bánh xe chấm trên mặt đất từng điểm một như thế nào, thì đúng vậy, chúng ta sống cũng từng chập một, như thế ấy. Chúng ta luôn luôn ở trong hiện tại, và hiện tại ấy luôn luôn nó trợt về quá khứ, không trở lại nữa.
Mỗi chập tâm thức của triều lưu sinh hóa thay đổi, tiêu tán, chuyển năng lực và mọi kinh nghiệm một cách không phai lạc cho chập tâm thức kế tiếp. Vì đó mà mỗi chập tâm thức hiện tại, chẳng những gồm cả năng lực tiềm tàng của các chập tâm quá khứ, lại còn thêm những gì khác nữa. Ðến lúc chết, tâm thức diệt, cũng như nó diệt từng chập, để cho một tâm thức mới khác sanh lên. Tâm thức đổi mới ấy thọ hưởng cả một gia tài kinh nghiệm quá khứ. Những kỷ niệm ghi nhận sâu xa trong tâm thức thay đổi liên tiếp, những tiềm lực chuyển sang từ chập sống này qua chập sống khác, không liên hệ đến sự tan rã nhứt thời của phần vật chất, nên người ta có thể sực nhớ lại những tiền kiếp hoặc các điều đã xảy ra trong quá khứ. Nếu sự ghi nhớ chỉ tùy thuộc nơi tế bào của bộ óc, thì không có sự hồi ức về quá khứ được.
Tính chất liên tục của nguồn sống, đến lúc lâm chung, bị gián đoạn trong thời gian, nhưng triều lưu của tâm chẳng bao giờ bị ngưng trệ. Một tư tưởng này chuyển sang một tư tưởng khác, trong giờ sống cũng như trong lúc chết, vẫn in nhau; có khác là tại người nhìn vào xác chết mà tưởng tượng rằng khác đó thôi.
Sự tái sanh xuất hiện tức khắc, bất kể chỗ nào, như một làn sóng điện được phát ra trong không gian, tức khắc được thâu vào một máy vô tuyến điện.
Triều lưu của tâm cũng được tái sanh tức khắc khỏi phải trải qua một giai đoạn trung gian nào khác (Antarabhava).
Phật Giáo chính tông không công nhận rằng tâm thức của người quá vãng phải tạm trú một nơi nào, để chờ lựa chỗ đi luân hồi.
Bác sĩ Evens Wentz, chiếu theo tài liệu khảo cứu ở Tây Tạng, có viết rằng có một cảnh trạng trung gian cho chúng sanh tạm trú từ 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7 tuần (49 ngày); lập trường tạm trú này trái hẳn với giáo lý của Ðức Phật.
Có một điều đáng hỏi: Vậy chớ tinh trùng và minh châu có sẵn sàng chờ đợi để tiếp rước cái tư tưởng đi tái sanh ấy chăng?
Theo Phật Giáo, chúng sanh nhiều vô lượng. Hơn nữa hột minh châu chẳng phải là con đường duy nhứt đem lại sự tái sanh. Quả Ðịa Cầu, một điểm vi tế trong sa bà thế giới, chẳng phải là chỗ sanh sản duy nhứt, mà loài người cũng không phải là loài chúng sanh duy nhứt, thì cũng có thể tin rằng không còn chỗ nào thích hợp để rước những làn sóng dao động cuối cùng của nguồn tư tưởng. Một điểm nào chẳng hạn, luôn luôn chực rước một viên đá từ không trung rớt xuống.

8. Cái gì đi tái sanh?
Nếu không phải là một linh hồn hay cái gì tương tự di chuyển từ kiếp sống này sang kiếp sống khác, thì cái gì đi tái sanh?
Trước hết, học thuyết Phật Giáo về luân hồi khác biệt với những giáo thuyết khác về Tái Sanh, hay chuyển di linh hồn, bởi vì Phật Giáo không chấp nhận sự hiện hữu của một linh hồn bất biến, bất diệt. Một linh hồn bất diệt nhất thiết phải không bao giờ thay đổi, cho dù xảy ra như thế nào. Ðể biện minh cho một đời sống tột độ hạnh phúc trên một thiên đàng trường cữu, hoặc một khổ hình vô tận, trong một địa ngục vỉnh viễn, một linh hồn bất di bất dịch là cần thiết, nếu không như vậy thì cái gì làm tội trên trần gian để phải chịu đền tội nơi âm ty?
Phật Giáo phủ nhận một bản thể trường tồn như thế.
Với tất cả sự thật, người Phật Tử không hình dung được sự hiện hữu của một linh hồn bất biến hay ngay cả một chúng sanh bất biến, cho dù chúng sanh này xuất hiện dưới hình thức trời, người hay thú vật. Những hình thái này chỉ là thể hiện của nghiệp lực. Quan niệm cá thể chỉ có ích cho những nhu cầu qui ước, nhưng trên thực tế cùng tột, nó chỉ là một hợp thể của tinh thần và vật chất.
Trong quyển "Tôn Giáo và Khoa Học", ông Bertrand RUSSEL có viết: Người ta phải nói rằng sự phân biệt cũ kỹ giữa linh hồn và thể xác đã tan ra mây khói rồi; vì vật chất đã mất cả thể tích của nó, cũng như linh hồn đã mất cả tính linh của nó rồi. Tâm lý học chỉ mới bắt đầu là một môn khoa học. Trong tình trạng hiện hữu của tâm lý học, sự tin tưởng về tính cách trường cữu của linh hồn không thể đòi hỏi cho khoa học tán trợ phần nào được.
Tác giả uyên bác của quyển "The Riddle of the Universe" (Sự bí ẩn của vủ trụ) có viết: "Biện chứng của thần linh học cho rằng ngôi tạo hoá đã thổi vào cho con người một linh hồn bất diệt" là chuyện thần thoại.
Vũ trụ học cho rằng: "Tinh thần giới của thế gian bắt buộc linh hồn con người phải trường tồn" là một giáo điều vô căn cứ.
Ðạo đức học cho rằng: "Tật xấu và lòng tham nào chưa được toại nguyện trong đời sống dương thế phải được bù đắp do một luật công bình của bờ bên kia cảnh giới trường tồn"; điều ấy chỉ là sự mong ước cuồng nhiệt thôi.
Nhân chủng học cho rằng: "Sự tin tưởng nơi tính chất bất diệt, cũng như nơi Tạo Hóa, là một chân lý cố hữu của nhân loại" là một sự sai lầm hiển nhiên.
Bản thể học lý luận: "Cho rằng linh hồn là một thực thể vô hình và không phân chia ra được, không bao giờ bị dính mắc trong sự hư hoại của cái chết"; điều này căn cứ trên một quan niệm sai lạc về tâm linh, tức là một ảo mộng của Duy thần luận thôi.
Tất cả những biện chứng trên đây, cũng như tất cả những giả thuyết tương tự, về bản Ngã đều bị loại bỏ do sự chỉ trích của khoa học từ mười năm vừa qua.
Ông HUME, bằng phương pháp nội quán tâm linh, thấy rằng ở đây không có cái gì khác hơn là những trạng thái tâm thoáng qua, và đi đến kết luận: "Cái Ngã trường cữu lâu nay không có thật". Trong quyển "Sưu tầm linh hồn", ông viết: "Có những triết gia quan niệm rằng ở mọi lúc chúng ta ý thức được cái mà ta gọi là "Ngã", ta cảm nhận sự hiện hữu và liên tục của nó, và chúng ta biết chắc tính cách vừa liên tục vừa độc nhất của nó". "Riêng tôi, khi tôi thâm nhập mật thiết vào cái gọi là "Bản Ngã" của tôi, tôi đều vấp phải vào một tri giác (perception) này hoặc một tri giác khác, như nóng hay lạnh, sáng hay tối, thương hay ghét, đau khổ hoặc sung sướng. Tôi chưa bao giờ bắt gặp được cái 'Tôi' và chưa quan sát thấy cái gì khác hơn là những tri giác; tôi thấy nhất thiết không cần có cái gì khác để tạo cái 'Bản Ngã' này thành một vô thể (non-identité) hoàn toàn.
BERGON viết: "Mọi tâm thức đều hiện hữu trong một thời gian và một trạng thái tâm không phải tồn tại lâu dài. Nó biến đổi không ngừng; trạng thái này dứt thì nó chấm dứt, nó chính là sự biến đ?i không sai".
Nghiên cứu về vấn đề linh hồn, Giáo sư William JAMES có viết: "Lý thuyết về linh hồn hoàn toàn vô ích, nhất là qua những dự kiện hiện nay đã được kiểm chứng bởi những thí nghiệm về tâm thức. Không ai có thể dẫn tới sự thừa nhận linh hồn bằng những lý lẻ khoa học chân xác. Cái 'Tôi' này là một vật kết hợp qua chiêm nghiệm của những sự vật đã được biết một cách khách quan. Cái 'chủ thể' chiêm nghiệm này không thể là chính nó, cũng không thể là vật kết hợp trên, cũng không thể được coi như là một thực thể siêu hình không biến đổi như Linh Hồn hay một nguyên lý Bản Ngã thuần khiết hiện hữu vượt thời gian. Nó là một tư tưởng, khác biệt ở mỗi chập với cái tư tưởng ở trước đó, nhưng vẫn thuộc về cái tư tưởng này, đồng thời có mặt với tất cả những gì mà tư tưởng này gọi là cái 'Tôi'.
Ðể kết luận cho cái chương quan trọng này về linh hồn, ông viết: "Trong quyển sách này, giải đáp tạm thời mà chúng tôi đã tìm ra, được diễn tả như sau: tư tưởng chính là kẻ tư duy".
Ðức Phật đã thuyết minh những điều ấy, 2500 năm về trước, trong lúc Ngài châu du trong lưu vực Sông Hằng.
Phật giáo giảng dạy một loại tâm lý học không có linh hồn, cho rằng con người được cấu tạo do hai thanh phần: tinh thần và vật chất (Nàma và Rùpa). Hai thành phần này ở trong trạng thái một triều lưu thay đổi không ngừng nghỉ:
* Thành phần vật chất (Sắc - Rùpa) là sự thể hiện của năng lực và các dạng năng lượng không ngừng biến đổi và tác động lẩn nhau. Sắc được qui định (chi phối) bởi 4 yếu tố:
1) Nghiệp (Kamma), tức là năng lực của những hành động trong quá khứ;
2) Tâm (Citta), tức là những phẩm chất và tác động của tinh thần;
3) Nhiệt năng (Utu), tức là sự biến đổi vật lý của yếu tố nhiệt lượng;
4) Chất dinh dưỡng (Ahara), là yếu tố dinh dưỡng của thức ăn.
* Thành phần tinh thần (Danh - Nàma) là phần quan trọng nhất của bộ máy con người, gồm có:
1) Thọ hay cảm giác (vedanà);
2) Tưởng hay tri giác (sannà);
3) Hành (Sankhàrà) là sự phối hợp của 50 tâm trạng, tạo thành những sinh hoạt tâm có tác ý;
4) Những trạng thái tinh thần này diễn ra trong ý thức trường, được gọi là thức (vinnàửa). Bốn loại hiện tượng tinh thần ấy, phối hợp với hiện tượng vật chất ở trên, tạo ra năm uẩn (Pancakkhandha).
Con người chính là vật cấu hợp phức tạp ấy.
Mỗi đơn vị tâm xuất hiện dưới 3 dạng thái: sinh (uppàda), trụ (thiti), và diệt (bhaởga). Khi một đơn vị tâm diệt, một đơn vị khác sanh lên. Ðơn vị tâm sau chắc chắn không giống với đơn vị tâm trước - vì cấu tạo của nó đã khác - nhưng cũng không hẳn hoàn toàn khác biệt, bởi vì nó thể hiện sự liên tục của dòng nghiệp lực.
Không nên lầm lẫn nghĩ rằng tâm thức bị cắt ra từng mảnh ráp nối lại với nhau như một xe lửa hay một dây xích. Trái lại, nó trôi chảy một cách liên tục như một giòng sông vừa tiếp nhận những nhánh suối phụ thuộc của các giác quan, làm tăng trưởng liên tục giòng nước, đồng thời phân phối ra thế giới bên ngoài những "chất liệu tư tưởng" mà nó đã tích tụ được. Nó có sự sanh làm khởi điểm và chết làm cuối điểm. Sự chớp nhoáng của luồng tâm thức rất khó mà đo lường xác đáng được, cho dù chỉ phóng lượng. Các nhà chú giải dám tuyên bố là một chập tâm ngắn hơn một phần tỉ của sấm chớp.
Tóm lại, chúng ta có sự kế tiếp của nhiều trạng thái tâm thoáng qua, khác với sự chồng chất những trạng thái tâm này, như nhiều người vẫn tưởng. Một trạng thái tâm, khi đã qua đi, sẽ không trở lại và sẽ không bao giờ hoàn toàn giống với trạng thái tâm trước. những trạng thái tâm này thay đổi liên tục và không bao giờ giống nhau ở hai thời điểm kế tiếp. Nhưng đối với chúng ta đang sống trong một thế giới mà sự nhận thức bị che án bởi màn vô minh, chúng ta tưởng rằng sự liên tục bề ngoài như là cái gì trường cữu trong cái tâm thức luôn luôn chuyển dịch này, và chúng ta suy diễn thành một linh hồn bất diệt, một Bản Ngã vừa chủ động và vừa thu nhận tất cả những hành động.
"Cái mà chúng ta gọi là 'Bản Ngã', giống như một vật sáng hình thành bởi nhiều đốm sáng liên tục tiếp nối một cách thật nhanh, đến nỗi mắt con người không có khả năng phân biệt thành từng đốm riêng biệt" (Dahlke). Chúng ta nhìn biển cả như một khối nước khổng lồ, nhưng khối nước ấy được cấu tạo bởi vô lượng giọt nước. Bãi biển được hợp thành bởi muôn vàn hạt cát, nhưng nó xuất hiện như một bãi mênh mông đồng nhất. Các đợt sóng dâng lên và vỗ tan vào bờ. Nhưng không có một đợt đơn lẻ nào sanh ra ở đầu ngọn và chết đi ở trên bờ. Trong phim ảnh hoạt họa, chúng ta thấy những màn họat động, nhưng nó là kết quả của nhiều hình ảnh bất động xếp lại với nhau.
Cũng như thế ấy, không có một linh hồn trường cữu nằm bên trong sự vật qui ước được gọi là "Bản Ngã", mà thực tế chỉ là sự kết hợp của Ngủ Uẩn (Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức). Chúng ta không thể nói mùi hương của một cái hoa nằm trong cánh hoa, hoặc trong nhụy hoa, hay trong màu hoa, nó nằm trong toàn thể cái hoa. Tương tự như thế, một cá thể được qui định bởi sự phối hợp của năm thành phần nói trên. Tuy nhiên, nếu chúng ta hiểu rõ rằng chữ "Bản Ngã" chỉ định cái diễn tiến hiện tượng tâm vật lý không ngừng sanh diệt ấy, thì không có cái gì trở ngại khi xử dụng danh từ này. Chính Ðức Phật đôi khi cũng dùng chữ "Ngã" để chỉ định hợp thể các "Ngũ Uẩn".
Phật Giáo không hoàn toàn chối bỏ sự hiện hữu của một "Cá Thể", trong ý nghĩa thuần lý. Phật giáo muốn chứng minh cá thể này không có trong thực tế. Danh từ triết học Phật Giáo dùng để chỉ định một cá thể là (santati), có nghĩa đen là: giòng, luồng, hoặc sự liên tục. Nó bao hàm vừa những yếu tố tinh thần, những yếu tố vật chất, vừa nghiệp lực của mỗi cá thể liên kết các yếu tố lại với nhau. Cái giòng liên tục này, hoặc sự liên tục của các hiện tượng tâm sinh lý này, bị chi phối bởi cái Nghiệp, không chỉ giới hạn duy nhất trong kiếp sống này; nó bắt nguồn từ một quá khứ vô thủy (sans commencement) và tiếp tục trong một tương lai vô chung (nếu chưa được giải thoát); cái "giòng liên tục" này của Phật Giáo, các tôn giáo khác gọi là "bản ngã trường cữu" hay "linh hồn bất diệt".
Chính cái giáo lý Vô Ngã, Vô Linh Hồn (Anattà) là đặc thù chính yếu của Phật Giáo.
Làm sao sự tái sanh có thể xảy ra được nếu không có sự hiện hữu của linh hồn?
Ðối với Phật Giáo, sanh là sự thể hiện, sự xuất hiện của năm thành phần (Ngũ Uẩn) tạo thành một "cá thể". Cũng giống như sự xuất hiện của trạng thái vật lý được chi phối bởi trạng thái vật lý trước đó, tạo điều kiện cho nó; thì sự xuất hiện của tiến trình tâm - vật lý của một cá thể - được điều kiện hóa bởi những nhân duyên xảy ra trước sự sanh. Tiến trình "hình thành" hiện tại là kết quả của một ước muốn "hình thành" trong kiếp quá khứ và ước muốn "hình thành" hiện tại sẽ tạo điều kiện cho một đời sống trong kiếp vị lai.
Cũng như tiến trình sống có thể xảy ra, không cần có một cái gì trường cữu chuyển di từ một chập tư tưởng này sang một chập tư tưởng khác, thì một loạt liên tiếp những tiến trình sống có thể xảy ra, không cần có một linh hồn chuyển sanh từ kiếp này sang kiếp khác.
Thí dụ: chúng ta có một lô hòn bi đặt liền nhau, nếu chúng ta tống một lực thật mạnh vào hòn bi đầu tiên bất động; nó cũng sẽ ở bất động, nhưng cái lực mà nó đã nhận được sẽ được truyền cho những hòn bi khác và hòn bi cuối cùng sẽ chuyển động. Không phải hòn bi đầu tiên chuyển di vào những hòn bi khác, nhưng cái sức đẩy đã xuyên thấu và tác động trên hòn bi cuối cùng.
Cũng như thế ấy, một chúng sanh, khi chết, chuyển giao nghiệp lực của nó cho một chúng sanh khác, và chúng sanh mới này bị chi phối bởi nghiệp của kẻ đi trước.

9. Có người nào tạo tác trong đời này, và một người khác phải gặt quả trong kiếp sống sau chăng?
Nói rằng "người nào gieo thì người đó gặt" là một điều cực đoan. Nói rằng "người này gieo mà người khác gặt" là một cực đoan khác.
Vượt khỏi hai cực đoan ấy, Ðức Phật dạy giáo lý Trung Ðạo, từ nhân đi tới quả; không phải một người, mà cũng không phải người khác (Nacasonaca Anno), giống như lời Ðại Ðức BUDDHAGOSA trong quyển "Thanh Tịnh Ðạo". Sự sanh sản của loài bướm có thể làm thí dụ rõ rệt: nó sanh ra khởi đầu từ trong một cái trứng, rồi trở thành con sâu, sau lại thành con nhộng và cuối cùng, ngẫu nhiên, thành con bướm. Sự tiến triển của một chúng sanh, trong đời sống, cũng mường tượng như thế ấy. Con bướm không phải là con nhộng, mà nó cũng không phải hoàn toàn là con sâu. Kiếp sanh của người hay của bướm là một sự diễn tiến hay sự liên tục của một đời sống.

10. Nếu không có linh hồn, như vậy có một trách nhiệm nào về tinh thần đạo đức chăng?

Có, bởi đây là sự liên tiếp trong một cơ cấu diễn tiến, có thể xem như một cá thể đồng nhất.
Ví dụ như một đứa trẻ trở nên người trưởng thành. Người này không phải tuyệt đối là đứa trẻ mà ta muốn nói, trong khi tế bào của anh đã hoàn toàn thay đổi, mà cũng không thể nói là người khác, bởi chỉ có một triều lưu sinh tồn duy nhất. Song le, cá nhân là gì nếu không phải chính người ấy, thì tất nhiên nó phải chịu trách nhiệm đối vớí hành vi của nó trong thời kỳ ấu xuân. Dầu nguồn sinh lực có tắt nơi đây và sanh lại nơi kia, nó cũng vẫn liên tiếp tồn tại trong đời; cái nguyên tố chủ yếu chính là cái nối liên tục ấy.
Ví như người nọ trước kia tên A; bây giờ tái sanh lại tên B. Tên A chết thì xác thân của nó - là biểu hiện bề ngoài của nghiệp lực - đã mất rồi. Tên B sanh với xác thân mới khác. Dầu có những sự thay đổi về thể xác bên ngoài, nguồn tâm thức đi thọ sanh (Citta Santati) vô hình, vẫn liên tiếp chảy hoài, không gián đoạn bởi cái chết, và đem theo với nó tất cả những ấn tượng của Ngũ Quan đã cung cấp cho nó. Thế ấy, muốn nói cho đúng lý, nên xét coi tên B có phải chịu hoặc không chịu trách nhiệm về hành vi của tên A chăng? Có người biện hộ rằng không ai nhớ được dĩ vãng của mình vì do có cái chết xen vào.
Hỏi vậy sự liên tục (đồng nhất), hoặc là trí nhớ, có cần thiết để bắt buộc phải chịu trách nhiệm về tinh thần không?
Nếu người kia gây ra một trọng tội, và thình lình người ấy mất trí nhớ không còn nhớ tội ác của nó, hỏi vậy nó có phải gánh chịu trách nhiệm của nó không? Cái quên có ân xá được tội lỗi của nó không?
Có kẻ nói: "Hành phạt nó làm chi, bởi nó không nhận biết rằng nó đang đền tội !". Thế thì đâu là công bình trong trường hợp này?
Lẽ dĩ nhiên không có công bình, nếu chúng ta bị khép dưới quyền thống trị của một vị trời độc tài thưởng phạt. Trái lại, Ðức Phật chẳng hề nói đến sự đền tội.
Theo Phật Giáo, thế gian không phải thiết định như vậy. Người Phật Tử tin nơi luật công bình hợp lý của cái nghiệp, ngấm dẫn tự nhiên từ nhân ra quả, không có chi gọi là thưởng hay phạt.
Ðại Ðức Silacara có thuyết rằng: "Nếu có người kia mộng du (hành động trong giấc ngủ) ra khỏi giường, đi dựa vào lang cang rồi té xuống đuờng, có thể gãy tay, gãy chân hoặc bị thương nặng hơn nữa. Tai nạn này xảy ra chẳng phải vì một sự đền tội của người đi trong giấc ngủ, mà chỉ là kết quả của người đi trong giấc ngủ thôi. Lý do không nhớ đã có đi trên lang cang, không sửa đổi được kết quả của sự té xuống đất.
Bởi thế, người Phật Tử cần phải chuẩn bị để tránh, đừng đi ra ngoài hành lang hoặc nơi nào nguy hiểm khác, dầu ngủ hay thức. Có vậy mới khỏi gây thương tích cho mình và cho kẻ khác.
Lý do của người không nhớ đến dĩ vãng của mình không phải là một trở ngại cho sự hiểu biết sáng suốt của chúng ta về sự tiến triển của nghiệp lực.
Nhờ nhận thức được rằng không thể trốn tránh kết quả của cái Nghiệp trong triều lưu sanh tử luân hồi, nên người Phật Tử biết trau giồi ít nhiều tâm tánh của họ.

11. Có thể nào một người kia sẽ tái sanh lại làm thú vật không?

Mọi người có thể không thừa nhận câu trả lời của Phật Giáo. Nhưng chẳng ai bị ép buộc phải mù quáng tin theo.
Phật Giáo quả quyết có sự thoái hóa của nghiệp.
Hình thức vật chất làm trung gian cho nguồn sinh lực liên tiếp tiến triển, chỉ là những biểu hiện tạm thời của Nghiệp lực mà ai ai cũng thấy được. Xác thân hiện tại chẳng phải trực tiếp do nơi thể xác vật chất quá khứ mà sanh ra, nhưng chắc chắn nó liên quan đến một nguồn sinh lực của cái Nghiệp.
Cũng như năng lực điện khí có thể phát hiện liên tiếp dưới hình thức ánh sáng, sức nóng hoặc vận chuyển; hình thức này không cần phải phát sanh do hình thức kia. Năng lực của Nghiệp, cũng như thế ấy, có thể biểu hiện dưới hình thức của một vị Trời, một con người, một thú vật v.v; hình thức này không có liên quan với hình thức khác về mặt vật chất. Nghiệp của mọi người tạo ra hình thể vật chất, tùy theo hành vi khôn khéo, cùng không khôn khéo, đó thôi. Rồi từ đó, nó tùy thuộc hoàn toàn nơi sự tiến hoá theo trình độ hiểu biết của mỗi người về thực tế của sự vật.
Thay vì nói người kia trở thành con thú, hay trái lại thú kia trở thành người, đúng hơn là nói rằng nghiệp lực thể hiện dưới hình thức một con người hay dưới hình thức một con thú.
Thuở nọ, có hai thầy đạo sĩ tên Punna và Seniya, một thầy thì tu khổ hạnh theo lối lọaì bò, thầy kia tu khổ hạnh như chó, đến hỏi Ðức Phật về kiếp vị lai của họ, Ðức Phật trả lời: "Trong đời này, một gã kia thực hành trọn vẹn không thối chuyển những thói quen, những tâm trạng, những tư cách của chó. Gã ấy đã sống theo thói thường của chó, sau khi chết nó sẽ tái sanh lại trong loài chó".
Ðức Phật cũng giải thích như trên, rằng kẻ nào khổ hạnh theo bò, cũng sẽ tái sanh trong loài bò.
Câu chuyện tình cờ này giải rõ ràng cách nào một con người có thể sanh lại làm thú, y theo luật thân thuộc.
Theo Phật Giáo, Nghiệp tiến hoá lên, cùng Nghiệp thoái hóa xuống, đều có thể có cả.
Ðây là nội dung của giáo lý về cái Nghiệp và sự Tái Sanh.
-Hết-
link http://www.daophatngaynay.com/vn/pha...-Tai-sanh.html

Cám ơn TÂM ĐỊNH bài vừa sưu tầm rất hay ,nếu như mình dùng bánh xe LUÂN HỒI để thiền cũng sẽ nhìn thấy rõ nhiều hơn ,quán triệt nghiệp quả của từng người ,và của chính mình ,và hình thành (SANH DIỆT)của thế gian rõ lắm TÂM ĐỊNH ạ!

Trong Na Tiên Tỳ Kheo Kinh , đại đức Na Tiên cũng nói rất rõ và đưa ra những ví dụ rất xác đáng cho vấn đề này.

Thx Tâm Định

Có hay không có linh hồn trong Phật giáo
19/11/2009
Bất luận Căn bản hay Nguyên thủy, tư tưởng trọng tâm của giáo pháp Đức Phật chính là học thuyết Duyên Khởi. Tư tưởng "Nghiệp" và "Giải thoát" y cứ vào ÁO NGHĨA THƯ của Ấn Độ, đồng thời sử dụng tư tưởng "Chúng sinh bình đẳng" của Kỳ-na giáo và sự sáng tạo độc đáo của việc cầu đạo chứng ngộ. Tất cả giáo pháp của Đức Phật đều lấy luận thuyết Duyên Khởi làm tiêu chuẩn, gồm 4 phần :
1- Ba pháp ấn ( hoặc 4 pháp ấn).
2- Mười hai nhân duyên.
3- Bốn đế.
4- Tám chánh đạo.
Ở Ấn Độ, tuy các tư tưởng triết học đã thịnh hành rất sớm, nhưng tuyệt nhiên không có luận thuyết Duyên Khởi, các tôn giáo hoặc triết học khác trên thế giới cũng không có, nên Duyên Khởi được xem như đặc trưng cơ bản của Phật giáo.


Trước hết, Phật giáo không bác bỏ linh hồn, nếu linh hồn được hiểu đơn giản như là phần phi vật chất trong mỗi con người.Trong thuyết cơ bản của Phật giáo, như thuyết năm uẩn, phân tích người là một tập hợp năm uẩn (sắc,thọ, tưởng,hành, thức).Trong 5 uẩn thì chỉ có sắc uẩn là vật chất, còn 4 uẩn còn lại đều là phi vật chất, hay là thuộc phạm trù tinh thần.

Một cách phân tích khác, ngược với cách phân tích 5 uẩn là chia sắc uẩn thành bốn yếu tố : địa, thủy, hỏa, phong gọi là bốn đại và tập hợp các yếu tố phi vật chất hay tinh thần thành một nhóm, gọi chung là thức hay thức đại (địa, thủy, hỏa, phong, thức). Như chúng ta thấy qua bài thơ của Thiền sư Đạo Huệ thời Lý:

Địa, thủy, hỏa, phong, thức.
Nguyên lai nhất thiết không
Như vân hoàn tụ tán
Phật nhật chiếu vô cùng
Sắc thân dự diệu thể
Bất hợp bất phân ly
Nhược nhân yếu phân biệt
Lô trung hoa nhất chi

Dịch ý

Đất, nước, lửa, gió, thức
Vốn tất cả đều là không
Cũng như mây hợp rồi tan
Còn mặt trời Phật thì chiếu vô cùng
Sắc thân và diệu thể
Không hợp cũng không chia ly
Nếu người muốn phân biệt
Thì cũng như hoa sen trong lò lửa.

Bài thơ thiền của Thiền sư Đạo Huệ cũng giúp trả lời phần nào thắc mắc "có linh hồn trong con người hay không ?" Điều mà chúng ta tưởng tượng là ở trong chúng ta có một linh hồn bất tử, linh thiêng, đồng thời cũng là cái ta tư duy, cảm thọ, tưởng tượng, ý chí quyết định làm việc này việc khác, phân biệt, hiểu biết.v.v...Chúng ta không biết là ngay trong sự tưởng tượng của chúng ta đã có điều mâu thuẫn, vô lý, phản lô-gích rồi, và chính đạo Phật bác bỏ cấu trúc tưởng tượng mâu thuẫn, vô lý và phản lô-gích đó của chúng ta.

Đạo Phật đặt câu hỏi: "Một linh hồn tưởng tượng là linh thiêng, là bất tử, không thay đổi, đồng thời cũng là cái ta tư duy, cảm thọ, tưởng tượng, quyết định làm việc này hay việc khác, phân biệt hiểu biết...

Đã có tư duy thì có tư duy sai hay đúng, cũng như đã có cảm thọ thì có vui, buồn, thích hay không thích, ghét hay yêu. Đã có phân biệt hiểu biết thì cũng có phân biệt hiểu biết sai hay đúng, làm sao một cái ta linh thiêng, bất tử và bất biến lại có thể tư duy đúng sai, cảm xúc vui buồn, yêu ghét, phân biệt và phán xét có thể chính xác mà cũng có thể sai trái?

Khi xác nhận ta có một cái Ta kiểu như Atman của Ấn Độ giáo, hoàn toàn sáng suốt và tối thiện ở trong mỗi người chúng ta, thì lập tức sa lầy vào mâu thuẫn trùng trùng điệp điệp như đã phân tích trên đây. Chính vì vậy mà Phật giáo bác thuyết Atman, tức là thuyết cái Ta của Ấn Độ giáo. Quan điểm phủ định đối với thuyết Atman rất là rõ trong nhiều kinh Phật Nguyên thủy, như Trường Bộ tập III, Trung Bộ tập I. Trong những kinh đó, thường gặp đi gặp lại như một điệp khúc, khi nói tới năm uẩn : "Sắc không phải là ta, ta không phải là cái này, cái này không phải là tự ngã của ta..."Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng đều lặp đi lặp lại điệp khúc như vậy. "Phải chăng là thích hợp khi xem cái vô thường, đau khỗ, bị thay đỗi như là tôi, tôi là cái này, cái này là tự ngã của tôi".
Vậy thì qua những kinh Phật đã dẫn, chúng ta phải hiểu đích thực Đức Phật bác bỏ cái gì trong thuyết linh hồn hay là thuyết Atman ? Cái mà đạo Phật bác là linh hồn hay Atman được tưởng tượng như một cái gì siêu nhiên, bất tử, bất biến. Đức Phật không muốn đệ tử Ngài mất thì giờ vào những tư biện siêu hình như vậy, cũng không khác gì tư biện siêu hình về thế giới là vĩnh hằng hay sinh diệt, là hữu biên hay vô biên...
Theo cách phân tích của đạo Phật, thì cái gì đã là vĩnh hằng, bất biến như cái linh hồn tưởng tượng của chúng ta thì làm sao chúng ta lại có thể trừ bỏ điều ác, hướng tới điều lành được, làm sao tâm ý chúng ta từ dơ bẩn lại có thể trở thành trong sạch, thanh tịnh ? Theo cách nhìn của Phật giáo, thì trong con người chúng ta, dù là thành phần vật chất như sắc thân (tức sắc uẩn), dù là thành phần phi vật chất như thọ, tưởng, hành, thức, tất cả đều là vô thường, và chính vì là vô thường nên hàm chứa một khả năng tiến bộ vô tận. Nói ra thì có vẻ như mâu thuẫn, nhưng chính lô-gích của cuộc sống là như vậy đó.
Ở trong con người, có thể nói, mối quan hệ phức tạp, khó phân tích nhất là mối quan hệ giữa thân và tâm. Đó là một câu hỏi, trong số 14 câu hỏi mà Phật không trả lời. Ở trong con người, thân và tâm là một hay là hai ?
Vì sao ? Vì khi nói tâm là nói tâm nào. Nếu đó là cái tâm thức tư duy cảm thọ bình thường, thì ngay trong câu đầu tiên của bài thơ thiền của Đạo Huệ, chúng ta thấy rõ, tất cả 5 uẩn, trong đó có thức uẩn, đều là vô thường. Như vậy là theo đạo Phật, tất cả mọi thành phần dù là vật chất hay phi vật chất ở trong chúng ta cũng đều là vô thường, và vì là vô thường cho nên cũng là không rỗng, vô ngã, là "nguyên lai nhất thiết không"
Đồng thời Đạo Huệ cũng nói đến chân tâm hay diệu thể, ở "trong chúng ta" mà, sách Phật thường nói là "không thể nghĩ bàn", siêu việt ngôn ngữ và tư duy bình thường, cho nên Đạo Huệ miễn cưỡng nói "bất hợp, bất phân ly" hay là "lô trung hoa nhất chi" (hoa sen trong lò lửa). Thật ra, nói chân tâm nằm ở trong thân, cũng như nói hoa sen ở trong lò lửa, cũng là nói miễn cưỡng, nói điều không thể nói, đáng lẽ nên im lặng không nói gì hết, như Phật đã từng như vậy khi có người hỏi Phật là thân với tâm là một hay là hai. Chân tâm hay diệu thể (từ của Thiền sư Đạo Huệ), hay diệu tánh (từ của Thiền sư Ngộ Ấn thời Lý) đều là cái chân lý tối hậu mà chúng ta chỉ có thể qua trực cảm huyền nhiệm (mystic intuition- xem cuốn Buddhist Logic tập I bản Anh ngữ của viện sĩ Nga Scherbatsky, tr 63) để biết được mà thôi, còn nếu chỉ bàn luận và tư biện dù là tư biện theo chiều sâu cũng chỉ là mất công, mất sức mà thôi. Bản thân Đức Phật đã từng dùng ảnh dụ người mù sờ voi để phê phán như là vô ích mọi công phu tư biện và tranh luận để nắm bắt chân lý tối hậu. Ở đoạn trước, tôi đã dẫn chứng bài thơ thiền của Đạo Huệ. Thiền sư Ngộ Ấn, cũng ở đời Lý và có một ý tương tự :
Diệu tánh hư vô bất khả phân
Hư vô tâm ngộ đắc hà nan
Ngọc phần sơn thượng sắc thường nhuận
Liên phát lô trung thấp vị càn
Ngọc tuy đốt trên núi,
nhưng màu sắc vẫn tươi
Hoa sen trong lò vẫn nở.
Tất cả những ảnh dụ kiểu như hoa sen trong lò, ngọc đốt trên núi để phản ảnh cái bất lực của ngôn ngữ để nói điều không thể nói, mô tả điều không thể mô tả. Một lần nữa, đạo Phật nhắc nhủ chúng ta, muốn giác ngộ và giải thoát, đi theo con đường Phật chỉ bày thì phải đi, phải tu, chứ không thể nói suông được.
Đức Phật khuyến cáo chúng ta hãy quán thân trên thân, quán thọ trên các cảm thọ, quán tâm trên các hành tướng của tâm, và quán các pháp đều là vô thường (xem kinh Đại niệm xứ thuộc Trường Bộ II).Và quán sát như vậy là để nhằm những mục đích rất thực tiễn. Quán thân là để cho tâm hành được an tịnh. Quán các cảm thọ là để cho tâm hành cũng được an tịnh. Quán tâm là để cho tâm được hân hoan, tâm được định tĩnh, và cuối cùng tâm được giải thoát.

Nếu tất cả Phật tử Tăng Ni chúng ta bỏ được cái tật tư biện siêu hình thì sự nghiệp tu hành của chúng ta cũng sẽ đỡ phiền phức và đơn giản biết bao !

Nếu tất cả Tăng Ni Phật tử chúng ta hàng ngày học như vậy, thực hành như vậy, thì tự nhiên câu hỏi "con người có linh hồn hay không", hay là nói theo Ấn Độ giáo, có Atman hay không, sẽ tự nhiên và tức khắc được giải đáp.

Nghiên cứu so sánh học thuyết về nghiệp trong Bà-la-môn giáo, Kỳ Na giáo và Phật giáo

Trong đời sống thường nhất dường như Nghiệp đã trở thành một thuật ngữ quen thuộc trong đời sống của mọi người. Khi trải nghiệm một cảm giác nào đó, dù hài long hay phật ý, tốt hay xấu, thành công hay thất bại, chúng ta thường có khuynh hướng đem Nghiệp ra đỗ lỗi.

Lời Dẫn Nhập

Trong đời sống thường nhất dường như Nghiệp đã trở thành một thuật ngữ quen thuộc trong đời sống của mọi người. Khi trải nghiệm một cảm giác nào đó, dù hài long hay phật ý, tốt hay xấu, thành công hay thất bại, chúng ta thường có khuynh hướng đem Nghiệp ra đỗ lỗi. Khi cảm giác hạnh phúc hiện hữu trong chúng ta, chúng ta thường cho rằng, đó là do nghiệp tốt, thiện từ quá khứ của chúng ta. Ngược lại, khi cảm nhận sự thất bại, bất an, hay khổ đau, chúng ta thường đổ lỗi cho nghiệp xấu, ác. Điều đáng nói là, thậm chí không ít phật tử đã quy y Tam Bảo lâu năm vẫn cho rằng đây là Nghiệp của phật giáo. Từ đó dấy lên ý kiến cho rằng không nhiều người biết chính xác Nghiệp là gì. Thực sự không khó lắm để nhận ra tại sao ít người hiểu tường tận về nghiệp. Đó là bởi vì nghiệp có lịch sử phát triển lâu dài. Trong khả năng hiểu biết của người viết, tại Ấn Độ, có ba tôn giáo bàn đến thuyết Nghiệp: Bà La Môn giáo, Kỳ Na Giáo, và Phật giáo. Bởi thế, chắc chắn rằng ý nghĩa của Nghiệp hẳn khác nhau giữa ba tôn giáo này. Cách dùng từ Nghiệp của người bình thường cho chúng ta biết rằng họ đánh đồng Nghiệp với thuyết định mệnh hay tiền định (determinism). Điều đó hàm ý rằng họ không thể phân biệt Nghiệp của Phật giáo với hai tôn giáo kia. Và đó là lý do người viết dùng bài nghiên cứu này để khảo sát Nghiệp trong từng tôn giáo riêng biệt cũng như học thuyết về Nghiệp được phát triển như thế nào bắt đầu từ Bà La Môn giáo, đến Kỳ Na giáo, và sau cùng là Phật giáo.

Học Thuyết về Nghiệp trong Bà La Môn Giáo

Học thuyết về Nghiệp khống chế nền triết học Ấn Độ trước, trong, và sau thời đức Phật. Chúng ta không nghe tôn giáo nào khác bàn về Nghiệp ngoài ba tôn giáo: Bà La Môn giáo, Kỳ Na giáo, và Phật giáo. Trước hết, tôi muốn bàn về Nghiệp trong Bà La Môn giáo. Theo triết học Ấn Độ, thể loại văn học sớm nhất của nước này là Vệ Đà (Vedas), được sáng tác sớm nhất vào khoảng thế kỷ 15 trước tây lịch [1]. Có bốn loại Vệ Đà: Rg Veda, Sāma Veda, Yajur Veda, và Athurva Veda. Giới nghiên cứu cho rằng Rg Veda, Sāma Veda, Yajur Veda là những phiên bản gốc, còn Athurva Veda được thêm vào thời gian sau này. Mỗi tác phẩm Vệ Đà được chia thành ba phần: Saṁhitās, Brāhmanas, và Āranyakas. The Upanisads, vốn chứa đựng nhiều lĩnh vực triết lý, tạo ra phần cuối của Vệ Đà (Āranyakas). Trong số bốn tác phẩm Vệ Đà, phải nói rằng, Rg Veda có thẩm quyền và giá trị văn học hơn cả.

Điểm cơ bản đầu tiên trong thuyết nghiệp cùa Bà La Môn giáo được nói đến trong phần Rta thuộc Rg Veda. Về mặt nghĩa đen, Rta là trật tự của vũ trụ, vạn vật [2]. Chính từ cái Rta này, người ta tin quy luật về Nghiệp trong tư tưởng Ấn Độ được phát sinh. Quy luật này lan tỏa khắp vũ trụ. Nó điều khiển thiên nhiên một cách nhất quán. Thượng đế hay con người đều phải tuân thủ quy luật Rta. Đây là quy luật đạo đức, quy luật xã hội cũng như quy luật tế thần. Để mang lại kết quả tốt đẹp, mọi hành động trong lễ tế thần phải tuân thủ quy luật của Rta. Theo những gì được đề cập trong Rg Veda, tế thần được tin là một hình thức của Nghiệp, cái đem lại những kết quả như trông đợi nếu hành động được thực hiện một cách “thích hợp”. Khi hành lễ tế thần, người ta phải tuân thủ từng bước một cách tuyệt đối. Thậm chí những sai khác trong từng chi tiết nhỏ nhặt lúc hành lễ cũng đủ làm hỏng tất cả khóa lễ tế thần. Nhưng nếu lễ tế thần được thực hiện một cách thích hợp, kết quả tốt đẹp và được trông đợi chắc chắn sẽ xảy ra. Không ai hay bất cứ điều gì có thể ngăn cản được. Hay nói cách khác, người ta tin chắc rằng tế thần được thực hiện theo giáo lý Vệ Đà tạo ra Nghiệp tốt đẹp; nghiệp này sẽ đem lại kết như ý. Tế thần trong Bà La Môn giáo được cho là một loại trách nhiệm duy nhất. Nó được gọi là hành động (Karma or Kriya) và là quy luật vĩnh hằng, không thay đổi. Những buổi lễ huyền bí, dù tốt đẹp hay xấu ác, đạo đức hay phi đạo đức, đều đã được sắp đặt để phát sinh những kết quả của nó. Do đó, cái Nghiệp trong Bà La Môn giáo không liên quan gì đến tái sanh. Người ta nói đến tốt đẹp hay xấu ác với ý nghĩa rằng, họ làm lễ tế thần đúng hay sai theo các bước đã quy định sẵn. Sau khi chết, người ta sẽ được hỏa táng, trở về với tổ tiên, và sống ở trên mặt trời. Còn khi trở lại mặt đất, họ sẽ có thân thể, đoàn tụ với gia đình. Điều này được hiểu rằng có hai thế giới: thế giới này và thế giới bên kia (ngụ ý thế giới tổ tiên mà họ trở về sau khi chết).
Trong giai đoạn phát triển về sau của Bà La Môn giáo được gọi là giai đoạn Upanisads, học thuyết về Nghiệp có liên hệ đến tái sanh. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣads nói rằng sau khi chết, người ta có hai con đường để đi theo nghiệp mà họ đã thực hiện trong đời hiện tại: (1) con đường về với thượng đế (devayāna) và (2) đường về với tổ tiên (pitriyāna). Bṛhadāraṇyaka Upaniṣads VI.2.15 nói rằng: “Những ai biết tế thần và những ai trú trong núi rừng hoang vắng, tin tưởng, và vang vái thần linh, họ sẽ đi xuyên qua ngọn lửa, từ ngọn lửa đi vào ngày, từ ngày đi vào mặt trăng tròn, ở tại mặt trăng tròn sáu tháng khi mặt trời xoay về hướng bắc; trong sáu tháng ở mặt trăng, người ta sẽ đi vào thế giới của thượng đế, từ thế giới của thượng đế đi vào mặt trời, từ mặt trời đi vào vùng sấm sét; sấm sét sẽ đưa họ về với thế giới Phạm Thiên (Brahman). Những người có địa vị cao sẽ ở lại thế giới Phạm Thiên thời gian lâu nhất. Họ sẽ không trở lại nữa.” Bṛhadāraṇyaka Upaniṣads VI.2.16 mô tả cũng tương tự như vậy: “Hay nói cách khác, những ai đến được thế giới thiên đường bằng cách tế thần linh, bằng cách ban thưởng, bằng cách tu khổ hạnh hành xác, họ sẽ đi vào làn khói, từ làn khói đi vào đêm, từ đêm đi vào mặt trăng khuyết, ở lại mặt trăng khuyết sáu tháng khi mặt trời xoay về hướng nam; trong sáu tháng ở mặt trăng, người ta sẽ đi về thế giới tổ tiên; và từ thế giới tổ tiên, người ta sẽ đi vào mặt trăng. Đến mặt trăng, người ta sẽ thành thức ăn. Tại đấy, họ sẽ trở thành thượng đế, khi họ nói với vua Soma, mặt trăng: “Thăng! Giáng!” Khi kết thúc vòng này, họ sẽ đi vào bầu trời, từ bầu trời đi vào gió, từ gió đi vào mưa, từ mưa đi về trái đất. Đến trái đất, họ lại trở thành thức ăn. Một lần nữa, họ lại nương vào lửa của con người và tái sanh bằng lửa của người phụ nữ. Rồi lên thế giới thiên đường một vòng nữa, họ lại luân chuyển trong cái vòng tương tự”. “Tuy nhiên, những ai không biết hai con đường này sẽ trở thành côn trùng, sâu bọ, và rắn rít.”
Như vậy, Nghiệp trong Upaniṣads không có liên hệ gì đến đạo đức, luân lý và sự chủ ý bởi vì không có sự khác biệt giữa cá nhân và vũ trụ, giữa tiểu ngã và đại ngã (microcosm và macrocosm). Trên cấp độ vũ trụ, Brahman và ātman được hiểu là đồng nhất. Ngã ((Ātman) là thường hằng, bất biến, vì thế không thể thành bất cứ điều gì khác. Dựa trên khái niệm về Ātman, cho dù tôi làm ác trong đời này, tôi vẫn sẽ không bị tác động bởi hành động ác, bởi vì “cái tôi” là vĩnh hằng, không thay đổi. Nói cách khác, theo học thuyết về nghiệp của Upaniṣads, ātman là người tạo nghiệp (kartṛ) nhưng cũng là người thụ hưởng kết quả của nghiệp (bhoktṛ). Nghiệp trở thành một hoạt động và tri nhận cái Ngã vĩnh hằng trong con người [3]. Chúng ta có thể tuyên bố một cách chắc chắn rằng Nghiệp trong Rg Veda và Upaniṣads là một loại tiền định bởi vì người tạo nghiệp không phải chịu một trách nhiệm đạo đức nào và sở hữu một cái Ngã bất biến thường hằng.

Nghiệp Trong Kỳ Na Giáo

Phải thừa nhận rằng đức Phật và những người Kỳ Na Giáo chống lại học thuyết nghiệp của Bà La Môn, cho rằng nghiệp là một loại hành động có tính nghi lễ hay nghi thức (ritual act), bằng cách đưa ra một quan điểm đạo đức về nghiệp. Người Kỳ Na giáo cũng tin rằng nghiệp là một quy luật bất biến, không thể thay đổi, nhưng lại cho rằng nghiệp tự thân nó vốn dĩ đã có trách nhiệm đạo đức. Lời phát biểu sau đây cho thấy họ cùng quan điểm với hầu hết các tôn giáo ở Ấn Độ có bàn về nghiệp: “Mỗi hành động phải dẫn đến việc tưởng thưởng hoặc giáng phạt người thực hiện hành động đó.” Tuy nhiên, điểm khác biệt chủ yếu giữa Kỳ Na giáo và các tôn giáo Ấn Độ khác là, người Kỳ Na giáo khẳng định nghiệp tự nó là một loại vật chất (matter), một loại bụi hay một loại tiểu nguyên tử (particles) hơn là những thành phần tâm lý do các trường phái khác đưa ra. Những hạt bụi này hiện hữu khắp nơi trong vũ trụ; bụi bị hút vào cái linh hồn (Jīva) bởi hành động của linh hồn. Như các trường phái chính thống giáo của Ấn Độ (darśanas), người Kỳ Na giáo mô tả linh hồn hiện hữu khắp nơi hoặc là rất bé nhỏ để nhấn mạnh bản chất bất di bất dịch tuyệt đối của linh hồn trong tất cả sinh thể. Ngoài ra, Kỳ Na giáo cũng xem bản chất của linh hồn có thể thay đổi được [4]. Họ cho rằng nếu không thay đổi được thì việc truy tìm giải thoát sẽ vô hiệu. Nghiệp là một loại bụi bồng bềnh giữa hư không bám vào linh hồn bởi từ những hoạt động cố ý của mỗi con người: thân, khẩu, và ý. Tuy nhiên, hoạt động cố ý không gieo nhân luân hồi (saṃsara). Chỉ khi bụi nghiệp bám vào một cái linh hồn bị câu thúc bởi hành động, lời nói, hay ý nghĩ xấu ác như những phiền não (kaṣāyas): sân (dveṣa) và tham (rāga), thì nó mới đưa đến kết quả xấu ác; nhưng bụi nghiệp sẽ không có ảnh hưởng lên một linh hồn đã giải thoát (vītarāga) như một đấng toàn năng (kevalin). Người Kỳ Na giáo tin rằng, với tất cả những linh hồn khác, mỗi một hành động cố ý chắc chắn sẽ phát sinh phiền não. Kết quả của nghiệp phụ thuộc vào mức độ cố ý. Chẳng hạn, đố kỵ hay ganh tỵ với thành công của người khác sẽ tạo ra một loại nghiệp (karma) khiến người ta thiếu sự ảnh hưởng và nghèo túng về sau. Lại nữa, những loại nghiệp này bám vào linh hồn bao lâu và ảnh hưởng tức thời mà nó để lại trên tác nhân còn tuỳ thuộc vào số lượng và bản chất của phiền não như sân hận, kiêu mạng, và tham lam.

Kỳ Na giáo phân nghiệp thành hai loại chính: (1) nghiệp phá hủy (ghātiyā), loại nghiệp có tác động tiêu cực lên phẩm chất của linh hồn và (2) nghiệp không phá hủy (aghātiyā), loại nghiệp tạo ra trạng thái và điều kiện cụ thể để luân chuyển. Mỗi loại nghiệp này còn có những nghiệp riêng. Nghiệp phá hủy (ghātiyā) chia thành bốn loại: (a) nghiệp tạo ra sự ngu si (mohanīya), (b) nghiệp làm mê mờ sự hiểu biết (jñānāvaraṇīya), (c) nghiệp làm mê mờ sự nhận thức (darśanāvaraṇīya), và (d) nghiệp chướng ngại (antarāya). Nghiệp không phá hủy (aghātiyā) chia thành bốn loại: (a) nghiệp tạo ra cảm giác (vedanīya), (b) danh nghiệp (nāma), (c) thọ nghiệp (āyu), và (d) phả hệ nghiệp (gotra).

Chúng ta khảo sát nghiệp phá hủy (ghātiyā) trước. Loại nghiệp đầu tiên của nhóm này là nghiệp tạo ra sự ngu si (mohanīya); nó khiến linh hồn (jīva) trở nên bối rối và tham dục. Nghiệp ngu si có hai loại: nghiệp làm mê mờ sự sáng suốt (darśana-mohaṇīya), và nghiệp che lấp bản tánh (cāritra-mohaṇīya). Nghiệp làm mê mờ sự sáng suốt (darśana-mohaṇīya) khiến linh hồn không tinh tường để nhận ra bản tánh hoặc ngăn chặn linh hồn chứng đắc giác ngộ; chúng tạo ra những quan điểm sai lầm (mithyātva). Quan điểm sai lầm có thể là một trong năm loại tà kiến sau: (i) cực đoan (ekānta), xem bản chất của mọi sinh thể là vĩnh cửu, thường hằng, bất diết, hoặc hủy diệt (thường kiến và đoạn kiến), (ii) qui một đặc tính nhất định nào đó cho một sự vật hay một hiện tượng mà đặc tính này trái ngược với bản chất của sự vật hay hiện tượng đó (viparīta), như cho rằng giết súc vật để tế thần linh sẽ đưa người ta lên thiên đường, (iii) nghi ngờ về chân lý đã học (saṃśaya), (iv) có tính phóng khoáng, tin tất cả mọi học thuyết tôn giáo đều bình đẳng trong khi thực sự chúng không bình đẳng, (v) vô minh hay không nhận thức rõ điều gì tốt và điều gì xấu cho linh hồn (ajñāna). Nghiệp nghiệp che lấp bản tánh (cāritra-mohaṇīya) tạo ra nhiều loại phiền não (kaṣāya) sân hận (dveṣa) và tham ái (rāga); sân hận được chia thành thù hận (krodha) và kiêu mạng (māna), tham ái được chia thành mánh lới (māyā) và tham lam (lobha). Bốn phiền não này được sắp xếp theo cấp độ từ thô đến tế. Loại phiền não thô nhất được gọi là phiền não từ vô thỉ (anantānubandhī), cái tạo ra hoang tưởng và quan điểm sai lầm. Ngoài ra, những phiền não này bao gồm ba phiền não vi tế hơn: phiền não ngăn chặn xả ly phần đoạn (apratyākhyānāvaraṇa), phiền não ngăn chặn xả ly toàn phần (pratyākhyānāvaraṇa), và phiền não âm ỉ (saṃjvalana). Hai loại phiền não ngăn chặn xả ly phần đoạn và xả ly toàn phần ngăn chặn phẩm hạnh của con người khiến họ không giữ được giới của người tại gia và giới của người xuất gia, phiền não âm ỉ tạo ra sự giải đải, biếng nhác trong thiền định và gây sự tham ái vi tế trong đời sống.

Bên cạnh phiền não kaṣāya, Kỳ Na giáo còn có loại phiền não phụ trợ (no-kaṣāya); loại phiền não này tạo ra chín loại phiền não: phấn chấn (hāsa), khoái lạc (rati), không khoái lạc (arati), sầu (śoka), sợ hãi (bhaya), ghê tởm (jugupsā), nhục dục về nam, về nữ, và về cả nam lẫn nữ (strīveda, puṃveda, napuṃsakaveda). Chín loại phiền não phụ trợ này luôn có mặt cho đến khi những phiền não chính yếu đã được trừ khữ.
Nhóm thứ hai thuộc nghiệp phá hủy là nghiệp làm mê mờ sự hiểu biết (jñānāvaraṇīya). Nhóm này bao gồm năm loại: nghiệp phá hủy chức năng của căn và tâm, có thể phá một hay nhiều căn (matijñānāvaraṇīya), nghiệp phá hủy khả năng lý luận (śrutajñānāvaraṇīya), nghiệp phá hủy khả năng biết được những sự kiện tương lai vượt ngoài khả năng thông thường của giác quan như thiên nhãn hay nhĩ nhãn (avadhijñānāvaraṇīya), nghiệp phá hủy khả năng nhận biết được tư tưởng của người khác (mahaḥparyayajñānāvaraṇīya); khả năng đã có sẵn nơi những người đã trừ khữ nghiệp làm mê mờ sự sáng suốt (darśana-mohaṇīya), và nghiệp phá hủy khả năng toàn giác.
Nhóm thứ ba thuộc nghiệp phá hủy là nghiệp làm mê mờ sự nhận thức (darśanāvaraṇīya). Nhóm này bao gồm bốn loại: nghiệp phá hủy nhận thức bằng phương tiện mắt (cakṣurdarśanāvaranīya), nghiệp phá hủy nhận thức bằng các giác quan khác (acakṣurdarśanāvaranīya), nghiệp phá hủy nhận thức có trước avadhijñānā (xem nghiệp avadhijñānāvaraṇīya ở trên.
Nhóm thứ tư thuộc nghiệp phá hủy là nghiệp chướng ngại (antarāya). Nhóm này vận hành trực tiếp để làm chướng ngại sự nổ lực (vīrya) của linh hồn (jīva) và tạo ra sự rung động hay di chuyển (yoga) của thân, khẩu, và ý. Sự nổ lực được hiển hiện qua sự rung động hay di chuyển (yoga); những sự di chuyển này thu hút những bụi nghiệp. Nghiệp chướng ngại được cho là làm suy yếu một tính chất của linh hồn. Sự nhàm chán thế gian cũng được cho là kết quả của nghiệp chướng ngại. [5]
Một loại nghiệp chính yếu thứ hai là nghiệp không phá hủy (aghātiyā). Nhóm đầu tiên của loại này là nghiệp tạo ra cảm giác (vedanīya); loại nghiệp định đoạt liệu linh hồn (jīva) có tạo ra cảm giác như ý (sātavedanīya) hay tạo ra cảm giác không như ý (asātavedanīya). Loại nghiệp thứ hai là danh nghiệp (nāma); một linh hồn được nhận dạng là chúng sanh trên thiên đường, súc sanh, và chúng sanh trong địa ngục bởi cái nghiệp này. Nó cũng định đoạt những hình thức tái sanh này và tạo ra thân thể, giác quan, tâm thức, giới tính, và màu sắc tương thích. Loại thứ ba là thọ nghiệp (āyu), xác định tuổi thọ trong đời của chúng sanh theo giới hạn chủng loại mà linh hồn tái sanh vào; chẳng hạn, sống 80 năm được ấn định bởi cái thọ nghiệp mà chúng sanh phải là người, bởi vì chúng sanh trên thiên đường sống lâu hơn và súc sanh sống ngắn hơn. Chính đặc tính này sự khiến thọ nghiệp quan trọng nhất trong loại nghiệp aghātiyā. Loại cuối cùng của nghiệp không phá hủy là phả hệ nghiệp; loại này định đoạt môi trường tái sanh đưa đến đời sống tâm linh. Dựa theo loại nghiệp này, các trường phái khổ hạnh lâm (śramaṇa) mô tả một người phát nguyện tu khổ hạnh là gia nhập vào một dòng phả hệ mới [6].

Như vậy, nghiệp trong Kỳ Na giáo đã mang ý nghĩa đạo đức, luân lý. Đó có lẽ là lý do tại sao có người phát biểu rằng: “Tôi không biết làm thế nào mà người ta lại phóng đại tầm quan trọng về luân lý hóa thế giới của đức Phật, điều mà tôi xem là điểm khởi đầu trong lịch sử văn minh.” [7] Như đã bàn trước đây, Kỳ Na giáo và đức Phật chỉ trích mạnh mẽ việc tế thần của Bà La Môn giáo. Hơn thế nữa, nghiệp trong Kỳ Na giáo được hiểu là kết nối với linh hồn (jīva). Và cũng đã trình bày ở trên, Nghiệp của Kỳ Na giáo là những loại bụi cực tiểu, bởi thế người ta thu hút những nghiệp bụi cực tiểu khi họ hành động, suy nghĩ, hay nói năng. Đó là bụi nghiệp hấp dẫn linh hồn; lại nữa, đặc tính của những linh hồn tiêu cực dung chứa những phiền não như thù hận, sân nhuế, và những phiền não này khiến linh hồn dễ bám víu vào. Một người không có những phiền não, nghiệp sẽ không bám được. [8] Do đó, tín đồ Kỳ Na giáo tin rằng người ta không thể tạo thiện nghiệp, và thiện nghiệp vẫn có thể mang lại kết quả xấu. Theo những gì được miêu tả trong kinh Upāli, Nigaṇṭha Dīghatapassī nói với đức Phật rằng, trong ba loại hành động – thân, khẩu, và ý – thân nghiệp là những nghiệp xấu nhất. [9] Cho nên, thậm chí những hành động thiện cũng cần phải tránh. Đức Phật không đồng ý với quan điểm này. Ngài nói rằng, ý nghiệp xấu (sẽ bàn ở phần dưới đây) chính là những hành động xấu ác nhất. Để tránh và loại trừ nghiệp, Kỳ Na giáo đưa ra hai cách: (1) không thu hút nghiệp bằng cách ngưng hành động, và (2) loại trừ những nghiệp phát triển trên linh hồn bằng cách sống tuân theo những giới luật của Kỳ Na giáo.
Đối với việc không thu hút nghiệp, Kỳ Na giáo thực hành khổ hạnh bằng cách đứng thẳng và không bao giờ ngồi, bởi họ xem những việc này là sự biểu đạt lòng mong cầu, rằng “không tạo nghiệp mới và loại trừ nghiệp mới qua việc hành xác” [10]. Không tạo nghiệp mới hàm ý trạng thái bất động như đứng thẳng, không bao giờ ngồi hoặc nằm.
Sống theo giới của Kỳ Na giáo là thực hạnh Vrata-pratimā. Vrata nói đến những người đã quy y nắm đấng linh thiêng [11] và vâng giữ tám mūlaguṇas. [12] Sau khi đã thực hành những nghi thức này, người ta mới được xem có khả năng giữ giới của Kỳ Na giáo (vrata). Vrata giúp người thực hành kiểm soát nghiệp để bảo đảm rằng những hoạt động của người tại gia không mang lại phiền não, bởi vì phiền não sẽ khiến họ luân chuyển trong luân hồi (saṃsāra). Kỳ Na giáo đưa ra 12 giới vratas, bao gồm 5 aṇuvratas, 3 guṇavratas, và 4 śikṣāvratas.
Năm aṇuvratas là giới bất bạo động (Ahiṃsā-vrata). Giới bất bạo động là giới cực kỳ quan trọng trong Kỳ Na giáo. Kỳ Na giáo phân loại bạo động (hiṃsā) thành 3 loại: tất cả những hành động liên quan đến việc cố ý gây bạo động (saṃkalpajā-hiṃsā), bạo động ập đến tình cờ (ārambhajā-hiṃsā), bị bắt buộc gây bạo động để tự vệ (virodhī-hiṃsā). Lập mưu giết người là phạm tội saṃkalpajā-hiṃā; giẫm kiến không cố ý trong lúc đang đi là phạm tội ārambhajā-hiṃsā. Loại ārambhajā-hiṃsā và virodhī-hiṃsā không bắt buộc với người tại gia vì hành động thường ngày của họ không thể tránh khỏi những vi phạm này; thậm chí họ có thể bị bắt buộc nhập ngũ như dòng Sát-đế-lợi (kṣatriya) và giết kẻ thù để tự vệ, bởi thế, họ phạm virodhī-hiṃsā. Theo Kỳ Na giáo, người tại gia có thể được tha thứ nếu họ phạm ārambhajā-hiṃsā và virodhī-hiṃsā. [13] Giới này rất giống với giới thứ nhất của Phật giáo – không sát sanh.

Giới thứ hai là giới nói lời chân thật (satya-vrata). Kỳ Na giáo nói rằng nói dối liên quan đến bạo động vì mọi lời nói dối đều cố ý và bị nhiễm ô bởi những phiền não; do đó, linh hồn (jīva) bị tổn thương. Giới nói lời chân thật yêu cầu phải thận trọng trong mọi lời nói vì chúng có thể đem lại những hậu quả tai hại; chẳng hạn, người ta có thể không nhất thiết phải nói lời chân thật nếu nó khiến chúng sanh bị sát hại. Khi ở trong tình thế tấn thoái lưỡng nan, tốt nhất là giữ im lặng. Giới này tương tự giới thứ tư – không nói dối của Phật giáo.

Giới thứ ba là không trộm cắp (asteya), tức không lấy vật không cho; giới này giống giới thứ hai của Phật giáo. Giới thứ tư là không tà hạnh (brahma vow), tức tránh quan hệ tình dục với vợ hoặc chồng của người khác. Quan hệ tình dục bị cấm tuyệt đối với người xuất gia; giới này tương tự với giới thứ ba của Phật giáo.

Giới thứ năm là không tích trữ (aparigraha). Kinh điển Kỳ Na giáo chia tích trữ thành hai loại: tích trữ nội tại và tích trữ ngoại tại. Tích trữ nội tại gồm 4 phiền não kaṣāya và chín phiền não no-kaṣāya (xem phần trên). Bởi thế, người ta nên tránh những hoạt động tạo ra chúng. Tích trữ ngoại tại bao gồm 9 thứ bên ngoài: đất đai, nhà cửa, bạc, vàng, súc vật, thức ăn dinh dưỡng như gạo hay lúa mì, đầy tớ nam, đầy tớ nữ, và áo quần. Hành trì giới không tích trữ, người tại gia giảm thiểu tham lam, không bấm chấp vào tài sản, vì thế họ bảo vệ linh hồn không bị kẹt vào nghiệp và để làm tiền đề cho đời sống xuất gia. [14].
So với năm giới của Phật giáo, khác biệt lớn nhất là ở chổ, trong khi giới thứ năm của Phật giáo là không uống chất gây say cuồng, thì giới thứ năm của Kỳ Na giáo là không tích trữ.

Ba giới gunāvratas là diễn giảng chi tiết về aṇuvratas. Gunāvratas được thiết lập để hạn chế phạm vị hoạt động của con người, qua đó nghiệp được giảm đến mức độ thấp nhất. Giới đầu tiên của gunāvratas là digvrata, trong đó người ta hạn chế di chuyển trong phạm vi nhất định; và bằng cách đó không gây thương tổn trong vùng của họ. Giới này tương tự như những oai nghi mà hàng xuất gia phải tuân giữ trong ba tháng an cư vào mùa mưa (P: vassa, Sk: varṣaḥ). Giới thứ hai thuộc gunāvratas là bhogopabhoga-parimāṇavrata; giới này buộc người hành trì không ăn đêm (rātri-bhojana) và không uống nước chưa được lộc. Lý do không ăn đêm là tránh gây thương tổn đến những sinh vật bé nhỏ như trùng, sâu, kiếng trong lúc nấu ăn. Không uống nước chưa được lộc có thể vì nó chứa sinh vật bé nhỏ. Gunāvratas thứ ba là giới anarthadaṇḍavrata; giới này tương tự với chánh mạng thuộc Bát Chánh Đạo trong Phật giáo. Đó là không cờ bạc, chặt cây, đào đất, buôn bán chất độc hại và vũ khí, và gây chiến tranh.

Bốn giới śikṣāvratas liên hệ đến lễ nghi. Giới đầu tiên là deśāvakāśika, trong đó người hành trì hạn chế di chuyển trong khu vực hẹp hơn digvrata. Giới này được xem là giá giới (giới nhỏ) và kéo dài không hơn một hay hai ngày; chẳng hạn, người ta không di chuyển xa hơn trong một biên giới cụ thể như khuôn viên tự viện, phạm vi ngôi làng. Śikṣāvratas thứ hai là sāmāyika, có nghĩa là trầm tĩnh hay tự kiềm chế; giới này hàm ý rằng người ta cần tu tập thiền định một thời gian ngắn. Śikṣāvratas thứ ba liên hệ ăn kiêng trong bốn ngày (ngày mồng 1, 8, 14, và 15). Ăn kiêng ở Kỳ Na giáo là tránh ăn và uống. Śikṣāvratas thứ tư là bố thí (dāna); người tại gia phát tâm cúng dường người xuất gia và xem ai đáng cúng dường. Trong bốn śikṣāvratas, deśāvakāśika và dāna không áp dụng cho người xuất gia, vì họ không có nơi dừng chân cố định và không có tài sản [15].

Nghiệp Trong Phật Giáo
Đức Phật thuyết giảng giáo lý về Nghiệp là để phản hồi lại nghiệp của Bà La Môn giáo và Kỳ Na giáo. Đức Phật tuyên bố nghiệp là hành động cố ý (cētana).

Trong cái nghiệp của Bà La Môn, như đã nói ở phần trước, những người đạt đến giác ngộ (gnosis) đi xuyên qua mặt trời vào vùng sấm sét khi họ chết; từ đó, họ sẽ đi vào thế giới Phạm Thiên (brahma-lokān), trú ở đó, và sẽ không bao giờ tái sanh nữa. Phật phản hồi điều này trong Kinh Tam Minh (Tevijja Sutta) rằng, [16] cho dù họ thấy mặt trời và mặt trăng đi nữa, họ thậm chí cũng không biết lối vào, huống là lối vào thế giới Phạm Thiên (Brahmā). Phật tranh luận với Bà La Môn rằng, người Bà La Môn tự cho họ có đạo đức thanh tịnh, nhưng kỳ thực họ không có đạo đức, làm sao họ có thể vào được thế giới Phạm Thiên? Sau đó, Phật nói với Bà La Môn Vāseṭṭtha rằng, ngài biết lối vào thế giới Phạm Thiên và làm cách nào để đến được đó. Phương cách Phật nói là, giả sử có người tình cờ gặp Phật, nghe giáo pháp của ngài, từ bỏ đời sống thế gian, và thọ trì giới cấm. Về sau, người này xuất gia thành Sa Môn, quán từ, bi, hỷ, và xả (brahma-vihāra). Theo Phật, đây là lối vào thế giới Phạm Thiên. Phật cực lực bác bỏ quan điểm của Ba La Môn cho rằng, tế thần là thiện nghiệp đưa đến đời sống hạnh phúc trong tương lai.
Phật nói ngược lại điều này trong Kinh Tăng Chi (tập II, phẩm 42) [17]. Theo đó, một vị Sa môn phạm hạnh, đầy đủ giới đức sẽ đi vào thế giới Phạm Thiên sau khi chết. Chết ở đây hàm ý là nhập Niết Bàn (Nirvāna) khi vị ấy chứng đắc quả vị A-ha-hán, không phải chết theo nghĩa đen thông thường [18].

Phật cũng bác bỏ quan điểm nghiệp của Kỳ Na giáo; nghiệp ở Kỳ Na giáo là vật chất hay bụi nghiệp; người ta không thể tránh khỏi nghiệp, vì nghiệp được tin là có mặt khắp mọi nơi và có kết quả xấu bất kể có chủ ý hay không. Phật định nghĩa nghiệp như sau: “Này các tỳ kheo, ta gọi điều cố ý (cetanā) là nghiệp (cetanāhaṃ bhikkhave kammaṃ vadāmi), bởi chính sự cố ý chúng sanh tạo ra nghiệp qua thân, khẩu, và ý” (Kinh Tăng Chi, tập 3, phẩm 414) [19].
Có người định nghĩa sự cố ý bao gồm động cơ để làm một hành động nào đó, mục đích tức thời của nó (nhằm đến một đối tượng cụ thể như là một phần để thoả mãn động cơ), tâm bị thôi thúc phải hành động ngay [20]. Để hành động phát sinh ra nghiệp quả, phải có sự cố ý. Do đó, giẫm đạp kiến một cách vô tình lúc đi đứng không tạo ra nghiệp quả như quan điểm của Kỳ Na giáo [21].

Thuyết nghiệp của Phật giáo cũng bác bỏ thuyết định mệnh về nghiệp của Bà La Môn và Kỳ Na giáo. Phật nhấn mạnh rằng thuyết định mệnh (niyati) và nghiệp hoàn toàn khác nhau. Quan điểm về nghiệp nhấn mạnh hành động của con người có tầm rất quan trọng cùng kết quả của nó: tác nhân phải chịu trách nhiệm về hành động họ tạo ra. Phật dạy con người có quyền tự do lựa chọn; hành động hiện tại của họ không phải là kết quả của những hành động trong đời trước; không phải mọi thứ xảy đến với con người đều được xem là do nghiệp. Những cảm giác không như ý hay bệnh tật mà chúng ta trải nghiệm có thể phát sinh từ nhiều nguyên nhân: (1) từ mật, (2) đờm giải, (3) gió, (4) từ sự thiếu cân bằng của ba tính chất này, (5) từ sự thay đổi thời tiết, (6) từ những hành vi bất cẩn, (7) đến đột ngột (bởi hành động của người khác), (8) từ kết quả của nghiệp (Kinh Tương Ưng, chương 36, phẩm 21) [22].

Lời Phật dạy cho chúng ta biết rằng một kết quả nào đó xảy đến có tám nguyên nhân; và chỉ một trong tám nguyên nhân là do nghiệp.
Phật cũng chế định giáo lý về nghiệp dựa trên tính chất nhân quả; theo đó, Phật bác bỏ học thuyết tiền định của Kỳ Na giáo, rằng một hành động chắc chắn sẽ tạo ra một kết quả. Kết quả của hành động hoàn toàn không cùng tính chất như chính hành động. Điều Phật nhấn mạnh là, phụ thuộc vào bản chất của hành động và điều kiện mà hành động được tạo ra, thì sẽ có kết quả hợp lý. Ngài nói trong Kinh Tăng Chi rằng: “Nếu như một người gây ra một hành động, thực sự chịu cái quả của hành động ấy, thì không có cơ hội để phát triển đời sống tâm linh, không có lối thoát khỏi ác nghiệp ở đời trước (Kinh Tăng Chi, tập 1, phẩm 248-52) [23].
Phật giải thích rằng, đối với một người không tu tập giới, tâm, và tuệ, một điều ác nhỏ có thể dẫn dắt họ bị đọa lạc dưới địa ngục, như bỏ nắm muối vào ly nước, ly nước sẽ quá mặn, và không thể uống được. Đối với người tu tập giới, tâm, và tuệ, một hành động tương tự như vậy chỉ khiến họ thọ cái quả nhẹ hơn rất nhiều ngay trong đời này; và trong trường hợp nếu phải chịu quả báo ở đời tương lai, thì chỉ như bỏ nắm muối vào sông hằng; nước sông hằng không phải vì nắm muối mà mặn đến nỗi không thể uống được. Như vậy, hai tác nhân cùng thực hiện một hành động nhưng thọ quả bảo khác nhau. Điều này hàm ý rằng, nơi người có tu tập và có phẩm hạnh, một sơ suất nhỏ sẽ không để lại quả báo nguy hại lên họ, vì giới đức sẽ làm bão hòa cái quả báo nhỏ ấy. Người không có giới đức phải thọ nhận quả báo xấu hơn.

Phật cũng dạy thuyết nghiệp liên hệ với tái sanh. Tiểu Kinh Nghiệp Phân Biệt (Cūlakammavibhaṅga Sutta) chép rằng thanh niên Bà la môn đến gặp Phật và thỉnh ngài giải thích tại sao giữa loài với nhau, có người đoản thọ, có người trường thọ; có người xấu tướng, có người hảo tướng; có người quyền thế nhỏ, có người quyền thế lớn, có người có tài sản nhỏ, có người có tài sản lớn; có người sinh trong gia đình lạ liệt, có người sinh trong gia đình cao quý? Phật trả lời như sau: “các loài hữu tình là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa, nghiệp phân chia các loài hữu tình; nghĩa là có liệt, có ưu” [24].
Lời Phật dạy ở đây phảng phất trách nhiệm đạo đức. Chân lý chung của vũ trụ là, hành vi đạo đức, nhân ái sẽ trổ quả báo tốt đẹp trong thời gian dài; hành vi phi đạo đức, không nhân ái sẽ trổ quả báo khổ đau. Bản chất của thiện nghiệp làm tăng ích hạnh phúc tinh thần và vật chất cho loài người; nó phù hợp với nguyên lý chung, rằng không ai có thể có hạnh phúc trên sự đau khổ của người khác.
Lời Kết
Nghiệp (Karma) được nói đến sớm nhất ở trong Rg Veda của Bà La Môn giáo; nghiệp đó là một loại lễ tế thần. Để đạt kết quả như ý, người thực hiện phải tuân theo từng bước trong tiến trình tế lễ. Thực hiện sai một bước đã tạo ra kết quả xấu. Sau khi chết, người ta được tin là về với tổ tiên và sống ở trên trời, hoặc tái sanh làm người trong thế giới này. Giai đoạn phát triển về sau của Ba La Môn được biết dưới tên Upanisads, thuyết nghiệp được nói có liên hệ đến tái sanh. Người chết có hai con đường để đi: đường về với thượng đế (devayāna) và đường về với tổ tiên (pitriyāna). Nghiệp trong Bà La Môn không dính dáng gì giá trị đạo đức.

Kỳ Na giáo tuyên bố rằng mọi hành động vật lý đều mang lại kết quả bất kể có chủ ý hay không. Đó là bởi vì Kỳ Na giáo định nghĩa nghiệp là những hạt bụi cực tiểu bám vào linh hồn (jīva). Thêm nữa, linh hồn có đặc tính tiêu cực, vì thế nó sẽ sinh ra những ý nghĩ, lời nói, và hành động xấu ác như một phần từ sự kết hợp của linh hồn với bụi nghiệp. Giẫm kiến đang lúc đi trong trạng thái không có chủ ý cũng tạo ra kết quả xấu. Như Bà La Môn giáo, Kỳ Na giáo phát biểu nghiệp là quy luật bất di bất dịch và là thuyết tiền định. Thuyết tiền định trong Bà La Môn giáo là bởi vì cái Ngã vĩnh hằng, bất biến (Ātman), trong khi thuyết tiền định trong Kỳ Na giáo là bởi vì không có khả năng kiểm soát những hậu quả xấu ác. Bất kể tác nhân nói, nghĩ, hay làm điều gì, đều làm mồi cho bụi nghiệp. Cách duy nhất để tránh nghiệp là ngưng hoạt động và thọ trì 12 giới của Kỳ Na giáo; bằng cách đưa ra 12 giới, Kỳ Na giáo có lẽ là tôn giáo đầu tiên đạo đức hóa thuyết nghiệp.

Quan điểm của Phật về nghiệp khác hẳn quan điểm của Bà La Môn và Kỳ Na giáo. Ngược hẳn với Bà La Môn, Phật dạy rằng, nghiệp là trách nhiệm đạo đức của mỗi cá nhân, và là tiêu chí để đánh giá, xếp loại con người, chứ không phải tế lễ thần linh. Liên hệ đến Kỳ Na giáo, Phật định nghĩa lại về nghiệp: nghiệp là sự chủ ý, không phải là hoạt động vật chất đơn thuần. Phật giáo và Kỳ Na giáo gặp nhau ở điểm: cả hai đều đạo đức hóa thuyết nghiêp và cổ xúy tinh thần bất bạo động. Khác nhau không đáng kể là, Phật bác bỏ thuyết tiền định về nghiệp.
Thích Nguyên Đăng

......,,,,