kết quả từ 1 tới 5 trên 5

Ðề tài: ÐẠI THỪA VÀ SỰ LIÊN HỆ VỚI TIỂU THỪA

Hybrid View

Previous Post Previous Post   Next Post Next Post
  1. #1

    Smile ÐẠI THỪA VÀ SỰ LIÊN HỆ VỚI TIỂU THỪA

    ôi dịch tập "Aspects of Mahàyana Buddhism and its relation to Hìnayàna Buddhism" với mục đích rất khiêm tốn là giúp tài liệu học tập cho sinh viên Phật khoa Vạn Hạnh. Vừa dạy, vừa dịch, kéo dài trong một thời gian hơn một năm. Vừa dịch vừa in, nhiều khi bị chức vụ đa đoan của Viện Trưởng làm gián đoạn, đến khi gần xong, xem lại, tôi muốn bản dịch và bản in đó phải dịch lại và in lại cho hoàn hảo hơn. Nhưng vì Viện nghèo, tiếc tiền tiếc công nên tôi phải cho in cho xong và cho xuất bản với một vài lời cáo lỗi.

    Tôi cáo lỗi vì dịch không được trọn vẹn. Phần bị chú rất quan hệ trong tập sách này, tôi chỉ dịch một phần nhỏ, vì sinh viên Phật khoa chưa cần đến, và nếu có dịch cũng in không được vì quá nhiều chữ Sanskrit và Pàli. Các vị nào có cần khảo cứu đầy đủ, xin mời đến thư viện Vạn Hạnh xem. Tôi bỏ chương chót về giới luật Ðại thừa, không dịch, vì nghĩ ở Việt Nam giới luật Ðại thừa khá phổ thông và cũng dễ tìm hiểu.

    Lời cáo lỗi thứ hai là không cho in bị chú dưới mỗi trang sách mà cho in sau mỗi chương, và in không dùng chữ xiên lại in một thứ chữ với các trang chính. Do vậy các độc giả khó phân biệt phần nào là bị chú, phần nào là trang chính. Lỗi lớn vì tại nhà in thiếu chữ, nhất là chữ Sanskrit và Pàli. Mong các độc giả chịu khó phân biệt.

    Lời cáo lỗi thứ ba là cáo lỗi với tác giả mà tôi quen biết rất nhiều khi ở Ấn Ðộ, vì bản dịch này không phản ảnh trung thực giá trị của tác phẩm. Tác giả không những uyên thâm về Sanskrit và Pàli, lại được hướng dẫn bởi những nhà học giả trứ danh Pháp, nên trình bày tập sách rất khoa học và khúc chiết, và tài liệu vừa dồi dào vừa chính xác, thật là một công trình khảo cứu hy hữu.

    Giá trị của tập sách này là diễn đạt được tiến trình lịch sử tư tưởng Phật giáo qua ba giai đoạn: Phật giáo nguyên thủy, Phật giáo các bộ phái, và Phật giáo Ðại thừa. Tiến trình này của tư tưởng Phật giáo là một tiến trình liên tục, không có gián đoạn, tuần tự nhi tiến chứ không có đột ngột. Tác giả đã thật sự thành công khi trình bày tiến trình các qua điểm về các vấn đề Ba thân, Niết bàn, Tứ đế, các vị trí tu chứng, ngang qua các phái Thượng tọa bộ, Nhất thế hữu bộ, Ðại thừa giáo khi mới hưng khởi, các nhà Duy thức và các vị Hậu Ðại thừa. Ðoạn truy nguyên các tác phẩm Bát nhã Ba-la-mật, truy nguyên nguồn gốc và địa điểm phát khởi Ðại thừa giáo đáng được chúng ta đặc biệt chú ý, vì tài liệu thật chính xác và khá phong phú. Tác giả đã nối liền lại hai giòng tư tưởng Tiểu thừa và Ðại thừa, và giúp chúng ta tìm được sự liên tục giữa hai giòng tư tưởng nhiều khi mâu thuẫn và chống đối.

    Ðọc kỹ tiến trình tư tưởng Phật giáo, chúng ta sẽ thấy các luận sư không vị nào là không muốn diễn đạt cho thật sự trung thành giáo nghĩa nguyên thủy của đức Từ Phụ. Dầu cho sự diễn đạt đặt dưới nhiều quan điểm và khía cạnh sai khác, lồng vào những bối cảnh có thể nói là mâu thuẫn, nhưng chúng ta vẫn nhận thấy những sóng ngầm đồng nhất, thật sự nguyên thủy trong sự cố gắng trung thành của các nhà luận sư. Cho nên quan điểm của một số học giả Pàli cho rằng những gì ngoài ba Tạng Pàli là ngụy tạo, vừa nguy hiểm, vừa nông nổi nếu không phải là lạc hậu. Nguy hiểm vì tự mình phủ nhận những cố gắng trung thành với đạo Phật nguyên thủy của các nhà luận sư, như chúng ta đã thấy quá rõ ràng trong tập sách này. Nguy hiểm hơn nữa là chúng ta phủ nhận luôn những tinh hoa đạo Phật nguyên thủy do chính các nhà luận sư khai thác và diễn đạt. Nông nổi và lạc hậu, vì ngày nay các nhà học giả Phật giáo phần lớn đều chấp nhận một số tư tưởng Ðại thừa là những tư tưởng của đạo Phật nguyên thủy và xác nhận chính trong tam tạng Pàli, được kiết tập trong một thời gian một vài thế kỷ, lẽ dĩ nhiên phải có những đoạn phi nguyên thủy xen kẽ vào. Nếu có nhà học giả nào chịu khó so sánh bốn tập A Hàm (Trung Hoa) với các tập Pàli Nikàya tương đương, các vị ấy sẽ thấy có nhiều đoạn văn A Hàm Trung Hoa lại nguyên thủy hơn các đoạn văn Pàli.

    Thái độ của một số Phật tử Ðại thừa ngược lại xem những gì Tiểu thừa là thiển cận, nhỏ hẹp, không đáng học hỏi cũng là một thái độ nguy hiểm, nông nổi, nếu không phải là ngây thơ, phản trí thức. Nguy hiểm vì tự nhiên phủ nhận ba tạng Pàli, bốn bộ A Hàm và các luật tạng, những tinh hoa tốt đẹp nhất và nguyên thủy nhất của lời Phật dạy. Và làm vậy chúng ta mắc mưu các nhà Bà-la-môn giáo đã khôn khéo loại bỏ ra ngoài Phật giáo những tinh ba của lời Phật dạy, bằng cách gán cho danh từ "Tiểu thừa". Nông nổi và ngây thơ, vì thật sự danh từ Tiểu thừa và Ðại thừa không được tìm trong ba tạng Pàli và bốn bộ A Hàm và chỉ là những danh từ được tạo ra về sau. Hơn nữa, tìm hiểu quá trình lịch sử tư tưởng Phật giáo, chúng ta chỉ có thể hiểu được tư tưởng Ðại thừa sau khi chúng ta tìm hiểu được tư tưởng nguyên thủy. Loại bỏ tư tưởng nguyên thủy để tìm hiểu tư tưởng Ðại thừa cũng như thả mồi bắt bóng, và bắt bóng ở đây là bắt bóng tà ma ngoại đạo, mới thật sự nguy hiểm hơn. Các nhà gọi là Ðại thừa cần phải xác nhận một sự thật lịch sử, là các nước Tiểu thừa chống giữ sự xâm nhập của ngoại đạo tà giáo kiên trì và hữu hiệu hơn các nước Ðại thừa. Lý do chính là tư tưởng Ðại thừa và tà giáo ngoại đạo nhiều khi cách xa chỉ có gang tấc, và nhiều nhà tự cho là Ðại thừa lại sẵn sàng bước qua biên giới ấy.

    Ngày nay, với sự tiến triển của khoa Phật học và ngôn ngữ học, các sinh viên Phật khoa cũng như những ai muốn thật sự tìm hiểu thế nào là nguyên thủy Phật giáo, cần phải có một căn bản Phật học toàn diện các học phái, kể cả Nguyên thủy, Tiểu thừa và Ðại thừa, cũng như cần phải hiểu biết các cổ ngữ Sanskrit, Pàli, Tây Tạng ngữ, Hán ngữ, nếu không muốn nói đến các sinh ngữ Anh, Pháp, Ðức, Nhật, v.v...

    Cho dịch tập sách này, tôi chỉ mong các sinh viên Phật khoa Ðại học Vạn Hạnh cũng như những nhà học giả đạo Phật ý thức được sự quan trọng của một cái nhìn toàn diện lịch sử tư tưởng Phật giáo, một thái độ nghiên cứu đạo Phật, vô tư và khách quan, đánh giá đúng giá trị các tài liệu tham khảo cũng như ý thức được sự cần thiết trang bị cho chính mình những dụng cụ ngôn ngữ để tìm hiểu đạo Phật

    KHÁI NIỆM LỊCH SỬ CỦA THỜI ÐẠI CHUYỂN TIẾP TỪ TIỂU THỪA QUA ÐẠI THỪA

    Lịch sử Phật giáo trong sáu, bảy thế kỷ đầu tiên có thể xem là bao trùm ba thời kỳ như sau:

    A- Phật giáo Tiểu thừa nguyên thủy hay thuần túy, được gìn giữ phần lớn trong các tập Pàli Nikàya, Vinaya (kinh bộ và luật bộ) hay trong những đoạn văn Sanskrit tương đương đã tìm được.

    B- Phật giáo Tiểu thừa hỗn tạp được đại diện bởi những học phái thành hình khoảng một thế kỷ sau đức Phật nhập diệt. Tài liệu của thời đại này rất khan hiếm, được hạn chế trong một số kinh sách, hoặc rõ ràng thuộc một học phái đặc biệt nào hay có những bằng chứng cụ thể xác nhận thuộc một học phái nào. Những tài liệu này cũng được tìm thấy trong những biên khảo đặc biệt đề cập đ?n lịch sử của một số học phái hay những giáo lý của các học phái này.

    C- Thời hưng khởi của Phật giáo Ðại thừa hay như Rosenberg đã viết, thời kỳ chống đối giữa Tiểu thừa và Ðại thừa. Tài liệu của thời kỳ này phần lớn được tìm thấy trong các tập Prajnàpàramità (Bát nhã Ba-la-mật), Saddharma Pundarìka (Diệu pháp liên hoa kinh), Dasabhùmikasù tra (Thập địa kinh), Gandavyùha (Hoa nghiêm), Lankàvatàra (Nhập lăng già) và các luận tác của các Ngài Nàgarjuna (Long thọ), Asvaghosa (Mã minh), Asanga (Vô trước) và một số vị khác, khi các tập này đề cập đến vị trí tương đối của Tiểu thừa và Ðại thừa.

    THỜI KỲ THỨ NHẤT (450 đến 350 trước Công nguyên):
    PHẬT GIÁO TIỂU THỪA NGUYÊN THỦY HAY THUẦN TÚY

    Ðã có một số tài liệu văn học khá phong phú về thời kỳ thứ nhất này (thế kỷ thứ nhất sau khi đạo Phật được hưng khởi), và nhờ vậy giúp chúng ta giải quyết được nhiều vấn đề - một kết quả nhờ công lao khó nhọc của Hội Pàli Text Society về vấn đề ấn hành các nguyên bản Pàli Tạng. Với danh từ Tiểu thừa, nguyên thủy hay thuần túy, chúng ta muốn nói đến hình thức Phật giáo mà một phần lớn Luật Tạng và Kinh Tạng Pàli đã đề cập đến. Với mục đích hiện tại trình bày khái niệm của thời kỳ chuyển tiếp từ Tiểu thừa sang Ðại thừa, chúng tôi sẽ trình bày một số kết luận của các nhà học giả Phật giáo về đạo Phật trong thời kỳ này, để xác nhận sự thay đổi của đạo Phật ngang qua quá trình thời gian và phát khởi các học phái sau này. Những kết luận được đề cập như sau:

    1) Ðạo Phật được bành trướng giới hạn trong một số thành phố hay làng ở tại vòng đai trung tâm Ấn Ðộ từ Ðông sang Tây. Những làng và thành phố quan trọng từ Ðông sang Tây như sau: Kajangala, Campà, Ràjagaha (Vương xá), Gayà, Kàsi, Nàlandà, Pàtaliputta, Vesàli, Sàvatthi (Xá vệ), các thuộc quốc của Licchavi, Vajji, Videha, Malla, Bhagga và Koliya; Kosambi, Sankassa, Ujjeni, Avanti, Mathura và Veranja. Cũng có một số tín đồ từ nước Maddarattha, phương Bắc lại và hai làng Bà-la-môn xứ Kuru và một số địa điểm phía Nam như Patitthàha, Gandhàra và Takhasilà chưa được biết đến.

    2) Các vua chúa và bộ lạc được các tài liệu kể trên đề cập đến thuộc tiền A-dục (Asoka) như Vua Bimbisàra (Tần bà ta la), Ajàtasattu (A xà thế), Pasenadi Kosala (Ba tư nặc xứ Kiều tát la) và Canda Pajjota và những bộ lạc như Buli, Koliya và Vaji.

    3) Vị trí của hàng cư sĩ chưa được xác định. Các cư sĩ hình như chỉ đóng vai trò hộ trì Tăng già hơn là một thành phần của Giáo hội. Các vị này chỉ kính ngưỡng đức Phật và các đệ tử của Ngài, nghe các vị này diễn giảng, giữ gìn một số giới luật, và gặp dịp tụng đọc lời quy y Tam bảo, hình thức độc nhất phân biệt một đệ tử đức Phật với các người khác. Tuy vậy vị trí xã hội của các cư sĩ không thay đổi, vì vẫn tiếp tục thuộc thành phần xã hội trước khi trở thành Phật tử. Ở Ấn Ðộ, vị trí xã hội thường hay tùy thuộc với tôn giáo.

    4) Tôn giáo với toàn nghĩa của nó chỉ dành riêng cho những vị xuất gia, trở thành một tu sĩ, gìn giữ giới luật Pàtimokkha (Giới bổn). Cư sĩ không thể giữ chu toàn giới bổn. Cho đến 10 giới cũng khó giữ cho đầy đủ.

    5) Các tập Pàramità (Ba-la-mật) chưa được biết đến. Ðời sống đức Phật thường bắt đầu khi Ngài xuất gia cho đến khi giác ngộ Bồ đề, thỉnh thoảng có nói đến đời sống trước của Ngài, như trong kinh Mahàgovinda hay Mahàsudassana. Quan điểm đời sống của một vị Bodhisattava (Bồ-tát) thực hành các hạnh Ba-la-mật còn rất mù mờ, nếu không phải là không được biết đến.

    6) Các tập Jàtaka (Bổn sanh), một trong chín Anga (Chín Bộ kinh) chỉ nói một vài vài mẩu chuyện liên hệ đến đời sống tiền thân của đức Phật, như được tìm thấy trong kinh Mahàgovinda, Mahàsudassana, Makha Deva và các Jàtaka khác, như ông Rhys Davids đã sưu tầm trong các tập Nikàya và Vinaya. Nhưng các chuyện tiền thân này chưa được tập hợp thành một tập riêng diễn tả các hạnh Pàramita (Ba-la-mật) của vị Bồ-tát.

    7) Ðức Phật là một người nhưng toàn tri, có thần thông và chứng được nhiều quả vị, các loại chúng sanh khác không chứng được. Sự xuất hiện một đức Phật rất là hiếm có trong đời và trải qua nhiều kiếp mới có một vị xuất hiện.

    8) Giáo lý được giới hạn trong ba Pháp Ấn: Vô thường (Anicca), Khổ (Dukkha) và Vô ngã (Anatta), Tứ thánh đế (Ariyasacca), lý Duyên khởi (Paticcasamuppàda) và Bát chánh đạo (Atthangika-magga); phương pháp tu hành được giới hạn trong 37 pháp trợ đạo (Bodhipakkhika Dhamma) những phương pháp tu hành này thường được chia thành ba Vô lậu học: Sìla (Giới), samàdhi (Ðịnh) và Pannà (Tuệ).

    9) Mục đích đời sống là A-la-hán quả, đôi khi là Ðộc giác quả (Pacceka Buddha) và không đời nào Phật quả. Những thứ bực tu chứng đến A-la-hán quả gồm có bốn: Sotàpanna (Dự lưu), Sakadàgàmi (Nhứt lai), Anàgàmi (Bất lai), và Arahatta (A-la-hán).

    10) Nibbàna (Niết bàn) là một trạng thái an tịnh hoàn toàn, tận trừ mọi phiền não (Kilesa) và do vậy mọi đau khổ là một trạng thái hoàn toàn an tịnh (Sànta), vi diệu (Panìta) và cực lạc.

    THỜI KỲ THỨ HAI (350 đến 100 trước Công nguyên):
    PHẬT GIÁO TIỂU THỪA HỖN HỢP

    Lịch sử các sự kiện và giáo lý đạo Phật trong thời kỳ này, một thời kỳ tối quan trọng trong lịch sử Phật giáo, vẫn chưa được biết rõ ràng và đầy đủ; trước hết vì những tài liệu để tìm hiểu lịch trình giai đoạn này quá ít ỏi (2) và thứ hai là chưa xác định một cách rõ ràng thời gian tính của những tài liệu đã tìm được. Giai đoạn này chứng kiến sự phân hóa giáo hội Tăng già thành nhiều tông phái và sự phân tán những tông phái này khắp lãnh thổ Ấn Ðộ, mỗi tông phái phát triển riêng biệt. Sự phân hóa trong Giáo hội tuy là một điều không hay theo quan điểm chính thống, nhưng thực trạng này cũng chứng tỏ sự chú tâm đặc biệt của các đệ tử, cố gắng xác định thế nào là lời dạy chân chính của đức Phật. Ðây cũng là sự cố gắng để giải thích những lời cựu giáo theo tân pháp và áp dụng chúng vào thực trạng thay đổi của đời sống bấy giờ, do sự tiến bộ của tư tưởng trải hơn một thế kỷ đem đến.

    Sự trưởng thành của văn học Abhidhamma

    Ðể theo kịp đà phát triển của tư tưởng, các cựu tông phái phải cố gắng vượt bực để kiện toàn và giữ vững vị trí của mình. Và kết quả của sự cố gắng này là chúng ta có văn học Abhidhamma của phái Theravàda (Thượng tọa bộ) và phái Sarvàstivàda (Nhất thế hữu bộ). Những điểm tương đồng lớn giữa các tập Nikaya (Àgama) (3) và tập Vinaya (Luật bộ) (4) của phái Thượng tọa bộ và phái Nhất thế hữu bộ, và những điểm tương phản lớn giữa văn học Abhidhamma (5) của hai tông phái này nêu rõ rằng khi các tập Nikàya và phần lớn luận bộ được kiết tập, hai giáo phái này sống gần nhau ở Magadha (Ma kiệt đà) hay xung quanh xứ này (6) và sử dụng chung một tài liệu (7), trái lại trong khi kiết tập văn học Abhidhamma, chúng sống xa nhau và phát triển văn học Abhidhamma một cách độc lập (8). Xét về nội dung của tập Kathàvatthu, thuộc phái Thượng tọa bộ, chúng ta thấy rõ rằng sự phát triển văn học Abhidhamma không những để kiện toàn quan điểm riêng biệt của mình, mà cũng để công kích quan điểm của đối phương và thành lập quan điểm của mình đối với chúng. Do vậy, chúng ta có thể nói rằng giai đoạn này không những chứng kiến sự xuất hiện của nhiều tông phái mới mà cả sự phát triển mới mẻ của những tông phái cũ (9).

    Sự xuất hiện của tập Jàtaka (Bổn sanh) và Avadàna (Thí dụ).

    Ngoài sự cố gắng của tân, cựu tông phái cạnh tranh nhau trong địa hạt văn học, chúng ta cũng chứng kiến một sự tranh chấp sắc bén để truyền bá giáo lý từng tông phái trong quần chúng và chính nhờ sự tranh chấp này, đạo Phật được truyền bá rất rộng rãi trong dân chúng. Chúng ta thấy rõ rằng các tập Jàtaka và Avadàna có dụng ý xây dựng và phát huy lòng tin của quần chúng đối với đạo Phật và nhờ vậy quần chúng hóa tông giáo của mình (10). Các tập Jàtaka là một hậu ý của Thượng tọa bộ, ban đầu không thuộc Tam Tạng của phái này (Buddhavacana). Tập Jàtaka hay tổng số các chuyện tiền thân mà một số mẩu chuyện được chạm khắc vào các thạch tích danh tiếng ở Ấn Ðộ, nhất định thuộc loại cựu trào như các học giả Rhys Davids, Cunningham, Oldenbergn, và winternitz đã chứng minh, nhưng không phải tất cả các mẩu chuyện Jàtaka đều đồng thời với các tập Nikàyas. Theo Rhys Davids, các mẩu chuyện Jataka được tìm thấy cả trong các tập Nikàya (Suttanta- Jàtaka của tập Cullaniddesa) và trong tập Jàtaka thuộc loại chuyện tiền thân cổ kính nhất. Ý kiến này được xem là rất có giá trị.

    Jàtaka được ghi vào trong chín bộ kinh (Navànga), một phân loại rất xưa về kinh điển đạo Phật. Sự phân loại này có thể khiến ta nghĩ rằng các Phật tử thời xưa không phải không có một văn học Jàtaka riêng biệt. Sự thật không phải vậy, chúng ta cần phải nhớ rằng sự phân loại kinh điển thành 9 bộ kinh không phải nói đến 9 loại văn học riêng mà chỉ là sự phân loại chín loại hành văn riêng được tìm thấy trong kinh điển của các Phật tử cựu trào. Trong một bài kinh Sutta hay Suttanta có thể có từng đoạn được xem là một Sutta (Kinh), một Geyya (Ứng tụng) (11), một Gàthà (Kệ), một Udàna (Vô vấn tự thuyết), một Veyyàkarana (Ký thuyết), một Abbhutadhamma (Vị tăng hữu) hay một Jàtaka (Tiền thân). Sau khi sự phân loại thành chín bộ kinh được thành hình khá lâu, thời sự kiết tập các bộ Udàna, Itivuttaka và Jàtaka mới xuất hiện. Sự giải thích về chín bộ kinh của Ngài Buddhaghosa cũng nêu rõ rằng vị Luận sư này không tìm thấy những bộ phận văn học nào tương ứng với chín bộ kinh. Ðiều đặc biệt đáng chú ý là sự giải thích của vị Luận sư về hai trong chín bộ kinh tức là Vedalla (Phương quảng) và Abbhutadhamma (12). Vị Luận sư thú nhận không tìm thấy một tập nào hay toàn bộ nào có thể phân loại vào hai loại trên và vị này phải ghi một số kinh vào loại này. Dựa vào hai điểm trên để suy xét, chúng ta nghĩ đến nên giải thích cả bảy bộ kinh còn lại cũng tương tự như hai bộ Vedalla và Abbhutadhamma. Thay cho liệt kê toàn tập Abhidhamma vào Veyyàkarana (13), các bài kinh, trong ấy Ngài Sàriputta, Mahàkaccàyana và đức Phật (14) giải thích với nhiều chi tiết về Tứ đế và Bát chánh đạo, hay về giáo lý khác của đạo Phật hay những lời dạy căn bản của đức Phật, tất cả bài kinh kể trên nên liệt kê vào Veyyàkarana. Cũng vậy, bộ kinh Jàtaka không phải chỉ nói đến 550 chuyện tiền thân như Luận sư Buddhaghosa đã nói, mà chỉ cho một số câu chuyện trong các tập Nikàya khi đức Phật kể đến những tiền thân của Ngài. Pùrvànusmrtì (Túc mạng minh) là một trong những thắng trí (Abhijnà) của vị A-la-hán. Như vậy thật phù hợp với giáo lý nguyên thủy khi nói đ?n các tiền thân. Nhưng dụng ý dùng các mẩu chuyện về Túc mạng minh để làm phương tiện truyền bá đạo Phật, dụng ý này đến sau, ít nhất là một thế kỷ nữa, từ khi đạo Phật mới thành hình. Do vậy chúng ta phải đặt sự trước tác hay kiết tập văn học Abhidhamma và văn học Jàtaka trong giai đoạn thứ hai (15).

    Như Buddhaghosa , các nhà Luận sư Ðại thừa đã cố gắng phân loại Tam tạng kinh điển của mình theo 12 bộ kinh - một sự phân loại được Nhất thế hữu bộ, Ðại chúng bộ và các tông phái khác chấp nhận đặt tập Astasàhasrikà Prajnàpàramità theo Sùtra,và đặt tập Gandavyùha, Samàdhiràja và Saddharma- pundarika (Diệu pháp liên hoa) theo Veyyàkarana, v.v... Nhưng sự phân loại kinh điển theo 12 bộ kinh này không phải là công trình của các nhà Ðại thừa. Chính do các vị Nhất thế hữu bộ (16) và Ðại chúng bộ khởi xướng và được các tông phái Tiểu thừa khác tuân theo. Ba bộ kinh được thêm là Nidàna (Duyên khởi). Avadàna (Thí dụ) và Upadesa (Luận nghị). Burnouf giải thích Nidàna là những tác phẩm nói đến những nguyên nhân trước khi xảy ra sự tình, nghĩa là như thế nào Sàkyamuni thành Phật. Nguyên nhân là đức Phật đã thành tựu các hạnh Pàramita (Ba-la-mật) và như vậy các tác phẩm hay một phần của những tác phẩm này diễn tả sự thành tựu các hạnh Ba-la-mật được gọi là Nidàna. Burnouf cũng nêu rõ là không có một văn học nào được gọi là Nidàna. Sự giải thích của Burnouf được chứng minh bởi phần Nidanakathà của tập Jàtakatthavannanà. Nhưng trong văn học Ðại thừa cũng như trong tập Mahàva- stu, Nidàna có nghĩa là tự phần, phần này nhiều khi đề cập trước đến vấn đề sẽ nói đến ở các đoạn sau, như trường hợp tập Mahàvastu (17). Những đoạn đức Phật sửa soạn nhập thiền, phóng hào quang v.v..., sự xuất hiện của đức Phật trên hoa sen v.v... trước khi giảng tập Prajnàpàramita được gọi là Nidàna (18). Trong những bản dịch Tây Tạng của tập Ratnakùtasùtra (Bảo tích kinh), dịa điểm diễn giảng của một kinh được gọi là Nidàna. Theo các giải thích trên, Nidàna có thể xem là tự phần của một tác phẩm. Nghĩa của chữ Avadàna đã rõ ràng và không cần giải thích thêm. Chữ này gồm tất cả những mẩu chuyện tiền thân đức Phật hay những đệ tử của Ngài, hay những đệ tử tại gia đặc biệt của Ngài và một văn học rất phong phú được nẩy nở theo phân loại này (19). Nhưng sự giải thích danh từ Upadesa có một vài điểm khó hiểu. Không có lý do gì để phân loại các loại kinh Tantrà (Mật kinh) theo Upadesa vì các loại này chưa được thành hình khi danh từ Upadesa được phổ biến. Upadesa nghĩa là giảng huấn, như chữ Tây Tạng bab-par-bstanpahisde dịch chữ Upadesa đã chứng minh. Trong một tác phẩm Hán văn (20), upadesa được giải thích là những bài đề cập đến những pháp tế nhị và bí mật. Như vậy chữ này, về sau được hiểu theo nghĩa bí mật, như tập Abhisamayalankàra kàrikà đôi khi được gọi là Prajnàpàramitopadesasàstra (21).

    Sự chấp nhận các hạnh Ba-la-mật trong giáo lý Thượng tọa bộ

    Chúng ta thấy rõ loại văn học được chấp nhận, ít nhất là theo hai phân loại. Chúng gồm phần lớn các mẩu chuyện, sự tích và ví dụ v.v... hơn là phần giáo lý chính của đạo Phật. Chúng được chấp nhận trong văn học Phật giáo dưới hình thức Pùrvànusmrtis. Mục đích chính là phổ thông hóa đạo Phật và để nêu rõ đạo Phật là đạo cho đại chúng cũng như cho một số ít người chọn lọc có thể thoát tục xuất gia. Ðây là một sáng kiến mà tông phái nguyên thủy sớm nhất, tông phái Thượng tọa bộ, phải chấp nhận một cách miễn cưỡng vì sự bắt buộc của hoàn cảnh. Văn học đầu tiên của Thượng tọa bộ không nói đến Pàramità (22) và mãi sau này, khi nói đến các hạnh Ba-la-mật, chỉ để gợi niềm tin cho tín đồ chứ không phải khuyến khích tín đồ làm theo. Nhưng thái độ của Nhất thế hữu bộ và Ðại chúng bộ lại khác hẳn. Các vị này không phủ nhận sự khó khăn tày trời để thực hiện các hạnh Ba-la-mật, nhưng vẫn khuyến khích tín đồ nên cố gắng thực hành các hạnh trên. Không những gây niềm tin, nhưng cũng khuyến khích mọi người thực hành hạnh Dàna (Bố thí), Sìla (Trì giới) Ksànti (Nhẫn nhục), Vìrya (Tinh tấn), Dhyàna (Thiền định) và Prajnà (Trí tuệ), các vị này tạo ra rất nhiều mẩu chuyện không những liên hệ với đời sống đức Phật mà cả với đời sống của những người đạt đến địa vị trọng yếu trong đạo Phật.

    Tông phái Thượng tọa bộ nói đến 10 Ba-la-mật tức là Dàna (Bố thí), Sìla (Trì giới), Nekkhamma (Ly dục), PaJnà (Trí tuệ), Viriya (Tinh tấn), Khànti (Nhẫn nhục), Sacca (Sự thật), Adhitthàna (Phát nguyện), Mettà (Từ) và Upekkhà (Xả). Nhưng trong toàn văn học Sanskrit, Tiểu thừa hay Ðại thừa, sớm hay muộn chỉ nói đến 6 Ba-la-mật (23). Chỉ trong tập Dasabhùmikasùtra (Thập địa kinh) (24) mới nói đến 10 Ba-la-mật, thêm 4 pháp: Upàyakausalya (Xảo phương tiện), Pranidhàna (Phát nguyện), Bala (Lực) và Jnàna (Trí). Nếu chúng ta so sánh ba danh sách thì danh sách 6 Ba-la-mật là xưa nhất. Thượng tọa bộ thêm vào Nekkhamma (Ly dục), Sacca (Sự thật), Adhitthàna (Phát nguyện), Mettà (Từ), Upekkhà (Xả) và bỏ rơi Dhyàna (Thiền). Rõ ràng danh sách này thiếu hệ thống vì Mettà và Upekkhà là 2 pháp trong 4 vô lượng tâm và phải được các vị A-la-hán thực hành triệt để, và Sacca có thể bỏ vào Sìla (Giới). Trong hai pháp còn lại, Adhitthàna là phát nguyện (như Sumedha phát nguyện thành Phật) và cố gắng thực hành cho kỳ được pháp này tương đương với pháp Pranidhàna của Ðại thừa (25). Nekkhamma (Ly dục Ba-la-mật) nghĩa là thoát ly thế tục, đặc biệt được Thượng tọa bộ nhấn mạnh, và hạnh này thật sự là một đặc điểm của giáo lý Thượng tọa bộ, còn Ðại chúng bộ và Nhất thế hữu bộ thời ít đả động đến. Các nhà Ðại thừa cũng dành một địa vị đặc biệt cho Nekkhamma, nhưng không bắt buộc mọi người đều phải thoát ly thế tục để được hưởng những đặc ân của tôn giáo.

    Một trong những nguyên nhân chính của ba thái độ khác nhau của ba tông phái đối với vấn đề Ba-la-mật là Thượng tọa bộ bác hẳn quan niệm một cá nhân có thể phát nguyện thành Phật, còn hai tông phái kia vẫn xem sự phát nguyện thành Phật có thể thành tựu được, dầu là một việc làm rất khó khăn. Trong tập Divyàvadàna (26) có những đoạn nói đến sau thời thuyết pháp của đức Phật, có chúng sanh nhận chân được sự thật, có chúng sanh chứng được một trong bốn quả thánh, có chúng sanh phát nguyện chứng Thanh văn quả hay Duyên giác quả và có chúng sanh chứng được Vô thượng chánh đẳng chánh giác (Anuttara-samyaksambodhi). Ðoạn này cho chúng ta thấy Nhất thế hữu bộ (bộ phái của tập Divyàvadàna) không bảo thủ như Thượng tọa bộ. Ðại chúng bộ như đã được biết là học phái đầu tiên đã chấp nhận sự thay đổi quan điểm này. Tông phái này là tông phái tiên phong của Ðại thừa và tự nhiên các hạnh Ba-la-mật trở thành giáo lý của học phái này. Như vậy, sự chấp nhận và sự hệ thống hóa các hạnh Ba-la-mật chính do Ðại chúng bộ hay Nhất thế hữu bộ khởi xướng và sau cùng được phái Thượng tọa bộ chấp nhận với một vài sửa đổi cần thiết.

    Liên hệ mật thiết với các hạnh Ba-la-mật là các Jàtaka (Bổn sanh) và Avadàna (thí dụ) và kết quả là các điêu khắc ở Bharaut và Sanchi. Cả ba học phái đều tận lực tuyên truyền và nay cũng chưa rõ học phái nào là cha đẻ tinh thần cho các kiến trúc bằng đávĩ đại ấy. Nhiều học giả (27) cố gắng truy nguyên những bia đá khắc những mẩu chuyện Jàtaka và nhiều mẩu chuyện được tìm thấy trong tập Jàtakatthavannanà. Tuy vậy sự truy nguyên này cũng chưa lấy gì làm chắc chắn cho lắm và rất có thể văn học rất phong phú của Avadàna nay còn trong tình trạng bản thảo có thể giúp phần truy nguyên được chắc chắn và tốt đẹp hơn.

    TRUYỀN GIÁO

    Sự cố gắng của các học phái để truyền bá giáo lý của mình được thành công như đã được các kiến trúc bằng đá ở Ấn Ðộ chứng thực. Mỗi học phái chắc chắn tăng số tín đồ rất nhiều như đã được chứng thực trong một số bia ký, các bia ký này thuộc một giai đoạn sau hơn một chút giai đoạn hiện đang được đề cập. Những bia ký này có nói đến tặng vật đặc biệt cho mọi học phái. Nhưng ngoài những bia ký này còn những bia ký khác không ghi một học phái đăc biệt nào mà chúng cúng cho Tăng giới khắp bốn phương (Caturdisasangha). Sự kiện này nêu rõ các đệ tử có thể thuộc một học phái đặc biệt nào nhưng chúng cúng dường tất cả học phái. Vì thời đại những bia ký này không giúp nhiều cho thời đại đang được đề cập đến, nên chúng ta phải tự bằng lòng với những kết quả nhỏ mọn của một số tài liệu ít oi. Số tài liệu này có thể được biên tập chậm hơn thời đại đang được đề cập đến, nhưng có thể xem là đem lại những tài liệu cần thiết cho giai đoạn hiện tại.

    Từ các tập Nikàya, chúng ta thấy rằng đạo Phật nguyên thủy được giới hạn trong vòng Trung Ấn từ Anga đến Avanti, ngoài ra còn có một số tín đồ ở những địa phương xa xăm phương Bắc và phương Nam (28). Ðoạn nói về sự phân chia xá lợi đức Phật trong kinh Mahàparinibbàna, văn hệ Pàli và Tây Tạng (29) cho chúng ta rõ một cách khá xác đáng sự truyền bá đạo Phật trong khoảng bắt đầu giai đoạn thứ nhất. Những dân tộc được chia xá lợi là dân tộc Licchavis ở Vesàli, Sàkyas ở Kapilavatthu, Buli ở Allakappa, Koliyas ở Ràma-gàma, Bràhmana ở Vethadìpa, Mallas ở Pàvà Kusinàrà, Moriya ở Pipphalivana và dân chúng ở Magadha (Ma kiệt đà). Những địa điểm được đề cập đến đều thuộc đông Ấn Ðộ. Một địa điểm ngoài đông Ấn được đề cập là Gandhàrapura, được xem là có thờ một răng Phật (30). Nhưng chi tiết này được thêm về sau, như vị chú giải đã nêu rõ. Chắc chắn dân chúng Gandhàrapura không được chia phần xá lợi.

    Giới vức của Majjhimajanapada (Trung quốc, một tên khác của Ấn Ðộ chỉ giới vức đạo Phật được truyền bá) như đã ghi trong tập Mahàvagga thuộc Luật tạng (31) giúp chúng ta hiểu thêm về sự bành trướng đạo Phật trong giai đoạn đầu. Giới vức ấy như sau: Kajanagala nigama, phương Ðông, sát rừng Mahàsàlà, con sông Sallavatì phía Ðông nam, Setakannika nigama phía Nam, Thùna bràhmanagàma phía Tây và Usìrapabbata phía Bắc. Theo tài liệu này, Avantidakkhinàpatha là một biên địa (32), cũng như nước phía Ðông xứ Kajan-gala, được xem chính là Bhagalpur (33). Tập Divyàvadàna (34) duy trì truyền thống này, chỉ thay xứ Kajangala phía Ðông bởi xứ Pundravardhana. Nếu Pund-ravardhana được xác nhận là một địa điểm ở Bắc Bengale, thời tập Divyàvadà-na có nới rộng giới vức phía Ðông một chút.

    Tên một địa điểm nữa trong tài liệu này cần được chú ý. Ðó là Usìraddhaja của tập Mahàvagga và Usìragiri của tập Divyàvadàna. Chúng ta được biết một hòn núi Usìra ở gần Mathurà (35) và Tàranàtha cũng nói chúng ta biết rằng Upagupta (Ưu ba cúc đa), vị tu sĩ danh tiếng ở Mathurà và theo truyền thống Nhất thế hữu bộ là vị tôn sư của vua A-dục, sống tại chỗ này ba năm trước khi đi đến Kashmir và sau khi rời khỏi vàrànasì (36). Như vậy Mathurà một thành trì của Nhất thế hữu bộ, được kể vào trong Majjhimajanapada.

    Theo tài liệu về kỳ kiết tập Vesàli như tập Cullavagga (37) đã ghi chép, và trong Luật tạng của Nhất thế hữu bộ và học phái Dharmagupta, hình như chân trời của đạo Phật, cho đến bắt đầu thế kỷ thứ hai sau khi đạo Phật dù được thành lập, cũng không được rộng rãi cho lắm. Những tài liệu địa dư trích được trong tập Cullavagga như sau: Yasa, vị triệu tập kỳ kiết tập chính thống Vesàli, từ Vesàli đến và đi Kosambi. Và tại đây, vị này cử sứ giả đi đến các vị Tỳ kheo ở Pàtheyya và Avantidakkhinàpatha. Sambhùta Sànavàsi lúc bấy giờ ở tại núi Ahoganga, tập họp 60 vị Tỳ kheo ở Pàtheyya và 80 vị Tỳ kheo ở Avanti-dakkhinàpatha, tất cả những vị này đều theo hạnh đầu đà. Ðại đức Revata ở Soreyya, đi ngang qua các xứ Sankassa, Kannakujja, Udumbara và Aggalapu- ra đến tại Sahajàti. Ðại đức Salha ở Sahajàti, sau khi thảo luận xác nhận rằng các Tỳ kheo ở Pàtheyya xử sự đúng với giới luật, còn các Tỳ kheo ở Pàcìnaka là sai lầm.

    Ðể giải quyết sự tranh chấp, một hội đồng được thành lập. Trong hội đồng này, các Ðại đức Sabbakàmi, Salha, Khujjasobhita và Vàsabhagàmika đại diện cho phái Pàcìnaka, còn các đại đức Revata, Sambhùta Sànavàsi, Yasa và Sumana đại diện cho phái Pàtheyyaka. Một sự kiện cần phải để ý trong tài liệu này là sự phân chia các vị Tỳ kheo thành hai phái: Pàcìnaka và Pàtheyyaka. Pàcìnaka chỉ cho người ở phương Ðông, đặc biệt là dân Vesàli. Vị đại diện chính thức cho phái này là Sabbakàmi (38), một đệ tử của Ananda và Salha, một tu sĩ có tiếng ở Sahajàti. Pàtheyyaka là những tu sĩ ở Kosambi, Pàtheyya và Avantidakkhinàpatha; đại diện cho phái này là Sambhùta Sànavàsi, một nhân vật quan trọng trong truyền thống Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ, Revata - một lão Tỳ kheo ở Soreyya, và yasa - nổi danh vì liên hệ kỳ kiết tập thứ hai (39).

    Truyền thống Tổ sư hay Àcariyaparamparà

    Những tài liệu về kỳ kiết tập thứ hai của Nhất thế hữu bộ và Thượng tọa bộ giống nhau (40). Và về danh sách các vị Tổ sư thừa kế cũng không có sự sai khác. Thượng tọa bộ chỉ nói đến Sambhùta Sànavàsi như là một hội viên của hội đồng kỳ kiết tập thứ hai, còn Nhất thế hữu bộ nói vị này là Tổ sư thừa kế Ananda. Hai truyền thống lại tách riêng ra sau kỳ kiết tập thứ hai, một truyền thống nói đến kỳ kiết tập của vua A-dục dưới sự lãnh đạo của Moggaliputta Tissa, còn truyền thống kia thì làm lơ và chỉ nói đến Upagupta, vị cố vấn tôn giáo của vua A-dục và nói rất nhiều đến kỳ kiết tập Kaniska ở Jalandhara, thế cho kỳ kiết tập vua A-dục. Sự sai khác về truyền thuyết này rất có ý nghĩa, và từ đó, lịch sử đạo Phật không còn là lịch sử của một đạo Phật mà trở thành lịch sử của nhiều học phái, đặc biệt là ba học phái Thượng tọa bộ, Nhất thế hữu bộ và Ðại chúng bộ (41).

    Phái Thượng tọa bộ thiên hẳn về Luật tôn và dù cho truyền thuyết Tây Tạng xem Kaccàyana là vị lãnh đạo của học phái này, Upàli, vị kiết tập Luật tạng cũng được học phái này kính trọng, và sự liên hệ của Upàli với kỳ kiết tập vua A-dục, được tiếp tục nhờ những đệ tử của Ngài. Chúng ta cần để ý rằng tuy Thượng tọa bộ nói đến một danh sách Tổ sư truyền thừa (Acariyaparamparà) từ Upàli hay Sàriputta, nhưng không bao hàm ý nghĩa lịch đại tổ sư. Trong tập Majjhima Nikàya (42), đặc biệt nói đến Tăng già Phật giáo không có vị lãnh đạo tối cao. Sự thật chỉ có truyền thuyết Tây tạng và Trung hoa mới cho chúng ta một quan niệm lịch đại tổ sư thừa kế. Tập Atthasàlinì cho chúng ta một danh sách các vị Tổ sư A tỳ đàm, bắt đầu từ Sàriputta, nhưng truyền thuyết này không đáng tin cậy (43).

    Truyền thống Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ về lịch đại tổ sư trong hai thế kỷ đầu có thể tóm tắt như sau:



    MAHÀ-KASSAPA


    ANANDA


    SANAVÀSIKA
    (giảng sư tại Sràvasti và lân cận)


    UPAGUPTA
    (Tirhut- Mathura, cố vấn tôn giáo của A-dục theo truyền thuyết Nhất thế hữu bộ)


    DHITIKA
    (Nhập đạo tại Mathurà, đến thăm hay trú ở Kashmir, Tukhàra, KàmarÙpa và Malava, Menander và Hermasios là hai vị đồng thời và thọ giáo với Ngài).

    MADHYÀNTIKA
    (Benares, Ùsìra rồi giảng sư ở Kashmir).



    SÀRIPUTTA


    BHADDAJI


    SOBHITA


    -MOGGALI-PUTTA TISSA (Pàtaliputta: Cố vấn tôn giáo của A-dục theo truyền thuyết Thượng tọa bộ)

    - NÀGASENA của MILINDAPANHA (nếu Minàra của Tàranàtha là Milinda của các tập Pàli)

    UPÀLI


    SÀSADA
    (Vesali)


    SONAKA
    (Ràjagaha)


    SIGGAVA
    (Pàtaliputta)



    Như chúng tôi đã lưu ý, chúng ta không nên xem Àcariya-paramparà như là lịch đại tổ kế vị, và chúng ta cũng đừng để thời gian làm vị Tổ sư theo thời gian trung bình thông thường chúng ta làm, khi nói đến sự kế vị của vua chúa, vì các vị Tổ sư Phật giáo thường sống lâu và không có truyền thống trò kế vị thầy; lại nữa lễ nhập đạo nhận đệ tử có thể xảy ra trong đời sống sớm nhất hay trễ nhất của vị Tổ sư. Theo truyền thuyết Tây Tạng, Madhyàntika được Ananda nhận làm đệ tử không bao lâu trước khi Ananda nhập diệt (44). Và như vậy Madhyàntika có thể đồng thời cả với Sanavàsi và Upagupta, hay của Dàsaka, Sonaka, Siggava và Moggaliputta. Ðọc truyền thuyết theo cách này và chú ý đến tên các thành phố, địa điểm hoạt động của mỗi vị Tổ sư, chúng ta cho thể nói rằng, sau kỳ kiết tập Vesàli, phái Nhất thế hữu bộ ngày càng được nhiều tín đồ, được truyền bá về hướng Bắc và có hai địa điểm quan trọng: Mathura với Upagupta là vị lãnh đạo, và Kashmir với Madhyàntika là vị lãnh đạo. Hai địa điểm này được hợp nhất dưới sự lãnh đạo của Dhitika, vị này hình như mở rộng chân trời ảnh hưởng của Nhất thế hữu bộ về hướng Ðông, đến Kàmarùpa, về hướng Tây, đến Màlava, về hướng Tây bắc, đến Tukhàra, lãnh vực của Minàra và Imhasa. Phái Thượng tọa bộ vẫn giữ căn cứ tại Magadha cùng với một nghành ở Ujjeni do Mahàkaccàyana sáng lập. Mahindavà Sanghamittà (45) hình như có liên hệ mật thiết đến ngành Ujjeni của Thượng tọa bộ và truyền bá học phái này đến Tích Lan.

    Vai trò của vua A-dục trong sự truyền bá đạo Phật

    Chúng ta chưa biết được rõ ràng vai trò của vua A-dục trong sự truyền bá đạo Phật. Nếu thật vua A-dục có giúp đỡ cho đạo Phật được truyền bá, chúng ta cũng chưa biết rõ Vua giúp cho một học phái nào nói riêng, hay giúp cho đạo Phật nói chung. Trong những lời huấn dụ của Vua được ghi chép trong các bia ký, chúngta không tìm thấy một bằng cớ nhỏ mọn nào nêu rõ sự giúp đỡ thiết thực của Vua trong sự truyền bá đạo Phật. Các bia ký Ngài nói đến Dhammavijaya (Pháp thắng) chống với sự chinh phục bằng binh khí, nhưng Dhamma không phải chỉ riêng cho đạo Phật. Dhamma theo vua A-dục gồm có những cách ngôn khuyến khích một đời sống lý tưởng hay làm các việc phước thiện đưa đến hạnh phúc cho đời này hay đời sau.

    Các bia ký không đề cập đến Niết bàn, hay Chơn không hay Vô ngã hay Khổ đế. Trái lại chỉ nói đến Chư thiên, sự hạnh phúc sống trên thiên giới, đời sống này không bao giờ là lý tưởng của đạo Phật nguyên thủy, vì đời sống ở Dục giới, Sắc giới hay Vô sắc giới đều vẫn phải chịu đau khổ, theo quan niệm của đạo Phật nguyên thủy. Nhưng chúng ta phải công nhận rằng khi một hoàng đế như A-dục có thiện ý với một tôn giáo đặc biệt nào và tự xưng là tín đồ cư sĩ của đạo Phật và đi chiêm bái các thánh tích Phật giáo, thời tự nhiên tôn giáo ấy được sự khích lệ phát triển và do vậy sự truyền bá của các tu sĩ Phật giáo trở thành dễ dàng. Như vậy chúng ta có thể xem vua A-dục như môt nhà truyền bá đạo Phật tiêu cực, và dưới triều đại của Ngài, đạo Phật được truyền bá rộng rãi trong quốc độ của Ngài và nhiều khi vượt ngoài biên giới Ấn Ðộ, như các quốc gia của Yavana, Kamboja, Gandhàra và Pitinika về phía Tây và Codas, Pàndyas cho đến Tàmraparni về phía Nam. Vì vua A-dục chỉ là một vị hộ trì, một cư sĩ, lẽ dĩ nhiên Ngài không thể can thiệp vào các tranh chấp học phái đang xảy ra trong triều đại của Ngài. Vì vậy rất khó mà tin truyền thuyểt của tập Mahàvamsa cho rằng Vua ủng hộ phái Vibhajjavàda (tức là Thượng tọa bộ) (46) hay truyền thuyết của các tập Avadàna cho rằng Vua là một đệ tử trung kiên của Upagupta.

    Một điểm rất đặc biệt nữa là vua A-dục không đề cập đến quan niệm Bồ-tát, các hạnh Ba-la-mật, những hạnh này rất dễ dàng thuận tiện được chấp nhận vào quy ước đạo đức gồm những câu cách ngôn của Ngài. Vua khuyến khích dân chúng nên lựa con đường trung đạo, tránh xa hai sự thái quá, một là thoát ly ra khỏi thế tục, hai là sự đắm say trong ganh tị, sân hận, giải đãi v.v... Như vậy chứng tỏ Vua không tán thành một đời sống thoát ly gia đình, một lối sống được đ?o Phật nguyên thủy Tiểu thừa quan trọng hóa. Có lẽ vì vua A-dục ưa thích đời sống lý tưởng của một cư sĩ hơn đời sống thoát tục của một tu sĩ nên các tu sĩ đạo Phật tìm cách phổ thông hóa đạo Phật và nhờ vậy chúng ta có một nền văn học Jàtaka và Avadàna rất phong phú.

    Truyền thuyết của tập Mahàvamsa về vai trò vua A-dục trong đệ tam kiết tập với Moggaliputta Tissa, và sự đặc phái của sứ giả truyền giáo đến nhiều địa điểm tại Ấn Ðộ đang chờ đợi sự minh chứng. Rất có thể có một kỳ kiết tập riêng của học phái Thương tọa bộ được triệu tập với sự lãnh đạo của Moggaliputta Tissa trong thời đại vua A-dục và những hoạt động tích cực để truyền bá đạo Phật ở trong và ngoài xứ Ấn Ðộ (47), với sự ghi chép có màu sắc đặc biệt của tập Mahàvamsa. Cũng một nhận xét tương tự, chúng ta nên xem các truyền thuyết về hai vị cố vấn tôn giáo cho vua A-dục, Ngài Upagupta và Ngài Moggaliputta Tissa. Vua A-dục, một vị Vua không thiên vị, đối xử bình đẳng với những Phật tử và không phải Phật tử. Trong trường hợp này, tự nhiên Ngài không ủng hộ một học phái này chống lại một học phái khác. Các vị Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ liên hệ tên của Ngài với những vị Tổ sư lãnh đạo, với mục đích quan trọng hóa học phái của mình. Như vậy thật là vô ích, mọi cố gắng chứng minh Upaguputa và Moggaliputta Tissa là một, như Smith và một số học giả đã làm (48). Chúng ta có thể tin tưởng chấp nhận truyền thuyết của Mahàvamsa, nói rằng trong thời đại vua A-dục, đạo Phật được truyền bá đến các nước Kashmira Gandhàra, Mahisamandala, Vanavàsì, Yona, Mahàrattha, Himavanta Padesa, Suvannabhùmì và Lankàdìpa (49).

    Sự nghiệp của phái Ðại chúng bộ

    Nếu chúng ta tìm đuợc các tài liệu của phái Ðại chúng bộ, chúng ta sẽ được biết thêm nhiều về sự truyền bá đạo Phật trong giai đoạn này. Rất có thể tài liệu chữ Hán về Luật tạng Ðại chủng bộ, chứa chấp nhiều tin tức quan trọng, nhưng hiện chúng ta chưa biết gì về những tài liệu này. Vì không có một truyền thuyết nào của Ðại chúng bộ, nên chúng ta không có những tin tức rõ ràng về Ðại chúng bộ và phần đất Ấn Ðộ nào mà học phái này giới hạn sự hoạt động của mình. Theo tài liệu về cuộc kiết tập ở Vesàli, chúng ta có thể nói rằng học phái này vẫn gìn giữ trung tâm ở Vesàli và từ nơi bia ký trên tượng đá sư tử ở Mathura (120 trước kỷ nguyên (50), và những chữ khắc trên độc bình Wardak ở A phú hản (51), chúng ta có thể tin rằng học phái này cố gắng truyền bá về hướng Bắc. Nhưng các hang ở Karle và vị trí trung tâm hoạt động hai chi phái Pubbaseliya và Aparaseliya của Ðại chúng bộ ở Dhanakataka cho chúng ta thấy học phái này thành công trong sự truyền bá về hướng Nam hơn là về hướng Bắc.

    Theo Bác sĩ Burgess, các tháp Amaràvatì ở Dharanikot (Dhànykataka) bắt đầu được xây dựng sớm cho đến khoảng thế kỷ thứ hai trước kỷ nguyên (52) và Nàgàrjuna có liên quan mật thiết với sự đóng đô đạo Phật ở địa điểm này. Dù thế nào, không có gì nghi ngờ sự kiện Dhànyakataka là trung tâm chính của phái Caityaka, hai chi nhánh Pùrva và Aparasaila của học phái Ðại chúng bộ và dân chúng ở tại đây đã cúng dường rất nhiều cho trung tâm Phật giáo này. Chính là một địa điểm được tập Manjusrìmùlakalpa xem là thích hợp để tu hành. Tập Manjusrìmùlakalpa nói thêm chỗ này có thờ xá lợi đức Phật. Sự kiện này được một bia ký mới tìm được chứng thực, bia ký này ghi rõ, người chị của vua Màdhariputra srìvìrapurusadatta có cúng dường một cột trụ cho bảo tháp cất chứa xá lợi của đấng Chánh giác. Trong những bia ký trên tượng đá sư tử ở Mathura (120 trước kỷ nguyên (50), và những chữ khắc trên độc bình Wardak ở A phú hản (51), chúng ta có thể tin rằng học phái này cố gắng truyền bá về hướng Bắc. Nhưng các hang ở Karle và vị trí trung tâm hoạt động hai chi phái Pubbaseliya và Aparaseliya của Ðại chúng bộ ở Dhanakataka cho chúng ta thấy học phái này thành công trong sự truyền bá về hướng Nam hơn là về hướng Bắc.

    Theo Bác sĩ Burgess, các tháp Amaràvatì ở Dharanikot (Dhànykataka) bắt đầu được xây dựng sớm cho đến khoảng thế kỷ thứ hai trước kỷ nguyên (52) và Nàgàrjuna có liên quan mật thiết với sự đóng đô đạo Phật ở địa điểm này. Dù thế nào, không có gì nghi ngờ sự kiện Dhànyakataka là trung tâm chính của phái Caityaka, hai chi nhánh Pùrva và Aparasaila của học phái Ðại chúng bộ và dân chúng ở tại đây đã cúng dường rất nhiều cho trung tâm Phật giáo này. Chính là một địa điểm được tập Manjusrìmùlakalpa xem là thích hợp để tu hành. Tập Manjusrìmùlakalpa nói thêm chỗ này có thờ xá lợi đức Phật. Sự kiện này được một bia ký mới tìm được chứng thực, bia ký này ghi rõ, người chị của vua Màdhariputra srìvìrapurusadatta có cúng dường một cột trụ cho bảo tháp cất chứa xá lợi của đấng Chánh giác. Trong những bia ký tại chỗ này, do Bác sĩ Burgess biên tập, có bia ký số 121 nói đến học phái Caityaka, học phái này có hai chi nhánh Pùrva và Aparasaila. Trong những vật tìm được ở khu vực kế cận chỗ này, có hai trong nhiều bia ký khác tìm được, có nói đến học phái Puvaseliya (Pùrvasaila) và Avaras (Aparasaila) (53). Các bia ký này có thể được xem là thuộc khoảng thế kỷ thứ hai sau kỷ nguyên. Một địa điểm quan trọng khác gần Dhànykataka là Srìparvata (Srisailam) tại chỗ này, theo truyền thuyết Tây Tạng, ngài Nàgàrjuna sống những ngày cuối cùg của đời Ngài (54). Tập Manjusrìmùlakalpa cũng chú ý đến núi này, xem đó là một địa điểm thích hợp để tu hành. Một bia ký mới tìm được ghi rõ một số tín đồ xây dựng một số tháp tịnh xá và đào giếng cho các tín đồ đi chiêm bái các Phật tích từ Gandhàra, Cìna, Aparànta, Vanga, Vanavàsì, Tambapannidìpa đến. Từ những sự kiện này, chúng ta có thể kết luận rằng khoảng đầu thế kỷ thứ nhất sau kỷ nguyên, trên bờ sông Krishna tại quân Guntur có môt trung tâm quan trọng của phái Ðại chúng bộ. Danh từ Andhaka dùng để gọi các chi phái của học phái này cho chúng ta biết học phái này rất thịnh hành ở xứ Andha và được vua chúa, quý tộc và dân chúng xứ Andha ủng hộ như bia ký ở Amaràvati nêu rõ.

    Ðạo Phật sau vua A-dục

    Tập Mahàvamsa và Sàsanavamsa trình bày một lịch sử liên tục của đạo Phật ở Ấn Ðộ cho đến thời đại vua A-dục, rồi nói đến lịch sử đạo Phật ở Tích Lan, khiến chúng ta không rõ về sự nghiệp của phái Thượng tọa bộ ở Ấn Ðộ cho đến khi chúng ta có tập Mìlindapanha. Theo tập này, vua Milinda ở Sàgala (Sialkot, Lahore) rất chú ý đến đạo Phật, và Nàgasena sinh ở Kajangala, phương cực đông của Majjhimajanapada, đến thăm vua, đi ngang qua các xứ Vattaniya và Pàtaliputta. Nàgasena dừng tại Sankheyyaparivena ở Sàgala, con đường của Nàgasena đi cho chúng ta thấy đạo Phật đã truyền bá đến Sàgala (55) về phương Bắc.

    Tàranàtha trái lại tiếp tục câu chuyện và cho chúng ta biết sự truyền bá đạo Phật ở Ấn Ðộ sau vua A-dục. Nhưng vì Ngài phần lớn dựa theo truyền thuyết Nhất thế hữu bộ cho nên phần lịch sử Ngài nói đến có thể xem là lịch sử của phái Nhất thế hữu bộ. Ngài chép rằng Upagupta độ cho Dhitika (56) sinh trưởng ở Ujjayinì, tại Mathura, chỗ ở thường nhật của Upagupta. Sự lãnh đạo như vậy đã trao qua từ Upagupta đến Dhitika, và vị này truyền bá đạo Phật rất mạnh và giáo hóa được Minàra, Vua xứ Tukhàra. Nhiều tu sĩ đồng thời với Dhitika từ Kashmir đến tại chỗ này và xây dựng nền tảng đạo Phật vững bền ở đây. Các vị này được sự ủng hô của vua Minàra và Imhasa, (57) con vua Minàra. Rồi Dhitika đi đến Ðông Ấn ở Kamarùpa và độ cho một Bà-la-môn giàu có tên là Siddha và xây dựng đạo Phật ở tại chỗ này. Xong Ngài đi đến Màlava và độ cho một Bà-la-môn giàu có tên là Adarpa và như vậy đạo Phật bắt đầu được truyền bá tại địa phương này. Cuối cùng Ngài đến tại sinh quán Ujjayinì và sống những ngày cuối cùng của đời Ngài tại đây. Ngài được Kàla và Krsna (58) kế vị và tiếp theo là Sudarsana và Bharukaccha. Lãnh vực hoạt động phần lớn của cả hai vị Ty kheo này là ở phía Tây (Sindhu) và phía Bắc (Kashmir) Ấn Ðộ. Krsna được ghi chép là truyền bá đạo Phật đến Nam Ấn, kể cả các đảo nhỏ chung cả Tích Lan và sau đó truyền bá đến Màhàcìna (59). Poshada, vị kế tiếp Krsna truyền bá đạo Phật ở Orissa dưới triều đại vua Vigatàsoka (60). Tài liệu của Tàranàtha đầy những chuyện thần thoại và do vậy không thể xem là chân xác. Nhưng nhiều lời tuyên bố của Ngài không phải là vô lý và trong nhiều trường hợp được các nhà chiêm bái Trung Hoa xác chứng. Do vậy những tài liệu này cũng có giá trị của chúng, nhưng chúng ta phải dè dặt thận trọng trong khi dùng đến.

    Những phát triển về giáo lý

    Nay chúng ta tìm hiểu một quan điểm tổng quát về những phát triển giáo lý trong giai đoạn tiền Ðại thừa. Phái Ðại chúng bộ rõ ràng là môn phái Tiểu thừa sớm nhất đã nêu rõ có xu hướng quan niệm đức Phật như một hóa thân và quan niệm này được phát xuất thế bộ (61), một chi phái của Ðại chúng bộ, phát triển cùng độ. Nhưng chúng ta chưa chắc học phái Ðại chúng bộ hay học phái Nhất thế hữu bộ đã sáng tác đầu tiên quan niệm Bồ-tát và hạnh Ba-la-mật, 6 hạnh Ba-la-mật mà một vị Bồ-tát nào cũng bắt buộc phải thực hành, thường được các tác phẩm của Ðại chúng bộ và Nhất thế hữu bộ nói đến, và cả hai đều chịu trách nhiệm về sự lớn mạnh và phong phú của văn học Avadàna (62), đề tài chính của nền văn học này là sự thành tựu các hạnh Ba-la-mật.

    MỤC ÐÍCH PHẬT QUẢ

    Nay còn lại một quan điểm nữa, tức là sự chứng ngộ Phật quả như là mục đích và kết quả là A-la-hán quả bị hạ thấp xuống (63). Phái Thượng tọa bộ không phải tuyệt đối cho rằng Phật quả không thể đạt được, vì có Bà-la-môn Sumedha đã trở thành Thích Ca Mâu Ni và một chúng sanh nào đó sẽ trở thành Phật Di Lặc, nhưng vì hai trường hợp này quá hy hữu nên phái này tự nghĩ khó mà đề cập Phật quả làm lý tưởng cho nhân loại noi theo. Các vị Thượng tọa bộ tuyên bố rằng phải trải nhiều kiếp một đức Phật mới xuất hiện ở đời và các tập Latitavistara, Mabàvastu và nhiều tập Ðại thừa khác cũng đồng ý quan niệm này. Tuy vậy, tập Divyàvadàna chép rằng sau khi đức Phật thuyết pháp, có kẻ chứng Thanh văn giác, có kẻ chứng Ðộc giác, có kẻ chứng Chánh đẳng giác (64). Nói rằng có kẻ chứng được Chánh đẳng giác có nghĩa là, đến thời đại tập Divyàvadàna, phái Nhất thế hữu bộ đã công nhận lý tưởng Chánh đẳng giác là một quả vị có thể thành đạt được. Như vậy rõ ràng phái Nhất thế hữu bộ khuyến khích nguyện vọng đạt được Phật quả, nghĩa là đời sống của vị Bồ-tát và như vậy, mục tiêu Phật quả không phải chỉ thuộc Ðại chúng bộ hay Ðại thừa. Các vị Nhất thế hữu bộ cũng như các vị Thượng tọa bộ đều quan niệm đức Phật như một con người, nhưng các vị này quan trọng hóa những đức tính và năng lực của đức Phật khiến đức Phật trở thành một bậc siêu nhân.

    Sự cống hiến của phái Nhất thế hữu bộ cho Ðại thừa.

    Phái Nhất thế hữu bộ có hai quan niệm về thân (Kàya) (65): Rùpakàya (Sắc thân) và Dharmakàya (Pháp thân) nhưng không có ý nghĩa Ðại thừa gì, dù cho quan niệm Pháp thân của phái này giúp phái Yogàcàrin hình thành quan niệm Svasambhogakàya (tự thọ dụng thân) của chúng. Các vị Nhất thế hữu bộ cũng chịu trách nhiệm thêm một pháp ấn thứ tư Sùnya (Không) vào ba pháp ấn Khổ, Vô thường và Vô ngã, nhưng Sùnya không có nghĩa Ðại thừa gì và chỉ có nghĩa Vô ngã mà thôi (66).

    Nhưng một trong giáo lý quan trọng của phái Nhất thế hữu bộ, và tôi tin rằng chính giáo lý này đã giúp cho Ðại thừa phát triển, đó là lý thuyết cực đoan Astitvavàda (lý thuyết công nhận sự thức hữu của các pháp họp thành một chúng sanh). Chúng ta có thể nói Ðại thừa là một sự tiếp tục của những biện thuyết về đức Phật của phái Ðại chúng bộ và các chi nhánh của bộ phái này và một sự chống đối lý thuyết Astitvavàda của phái Nhất thế hữu bộ, một giáo điều, theo các nhà Ðại thừa, đã xuyên tạc trắng trợn giáo lý đức Phật (67). Chính sự chống đối này đưa đến một cực đoan khác, lý thuyết Dharmasùnyatà (Pháp không, không có một pháp nào thật có) mới là giáo lý chơn chân chính của đức Phật.

    Sự đóng góp thứ ba của các phái Tiểu thừa, đặc biệt là phái Nhất thế hữu bộ, là sự trình bày hay phân tích về Skandhas (Uẩn), Dhàtu (Giới), Àyatana (Xứ), Àryasatya (Thánh đế), các Angas (Pháp) của Pratìtyasamutpàda (Duyên khởi) v.v... các nhà Ðại thừa chấp nhận toàn diện những lý thuyết này, nhưng liệt chúng vào giới vức Samvrti (Tục đế), Parikalpita (Biến kế sở chấp), Paratantra (Y tha khởi), tuy vậy vẫn công nhận sự lợi ích cần thiết của chúng để một vị Bồ-tát đạt đến Paramàrtha (Chơn đế) hay Parinispanna (Viên thành thực) (68).

    Sự tiếp xúc của các vị Nhất thế hữu bộ với các vị Ðại thừa

    Các vị Ðại chúng bộ có thể là các tiền phong của Ðại thừa, nhưng rõ ràng các vị Nhất thế hữu bộ cống hiến rất nhiều cho sự lớn mạnh của Ðại thừa, cách này hay cách khác. Như một dấu hiệu của sự tiếp xúc mật thiết, Subhùti (Tu bồ đề) một nhân vật quan trọng của truyền thống Nhất thế hữu bộ đóng một vai trò quan trọng trong tập Prajnàpàramita (Bát nhã Ba-la-mật). Thật là kỳ dị khi thấy một tu sĩ Tiểu thừa giải thích lý thuyết Chơn không (Sùnyata), phản ngược với giáo lý của chính mình. Cho nên tập Prajnàparamita giải thích sự mâu thuẫn này bằng cách xem sự thuyết pháp của Subhùti không phải do sở kiến của mình mà chịu ảnh hưởng của chư Phật. Tập Lalita Vistara được các nhà Ðại thừa công nhận là chân tả chính xác lịch sử Phật Tổ và sự kiện này cho thấy sự liên lạc giữa Nhất thế hữu bộ và Ðại thừa, vì theo các dịch giả Trung Quốc, tập Lalista Vistara là lịch sử Phật Tổ theo phái Nhất thế hữu bộ. Ðại thừa chắc chắn bắt đầu ở Nam Ấn, khu vực này cũng là trung tâm hoạt động của nhiều chi nhánh phái Ðại chúng bộ, nhưng Ðại thừa thật sự phát triển ở Ðông Ấn, và tại chỗ này ảnh hưởng của Nhất thế hữu bộ rất mạnh. Tàranàtha cho chúng ta biết tập Prajnàpàramita (Bát nhã Ba-la-mật) được Manjurì (Văn Thù Sư Lợi) thuyết đầu tiên ở Odivisa (Orissa) (69). Ðịa điểm này tuy không phải là trung tâm chính của phái Nhất thế hữu bộ nhưng ở gần khu vực chịu ảnh hưởng của bộ phái này. Chúng ta đã thấy Dhitika truyền bá đạo Phật Nhất thế hữu bộ ở Kàmarùpa và Pundravardhana là biên giới cực đông khu vực ảnh hưởng của phái Nhất thế hữu bộ. Nhưng địa điểm tiếp xúc có kết quả nhất giữa các vị Nhất thế hữu bộ và các vị Ðại thừa là ở Nalanda, địa điểm này trở thành trung tâm chính của Ðại thừa và là địa điểm hoạt động của Ngài Nàgàrjuna (Long thọ).

    Các vị Ðại chúng bộ chính thuộc phái Tiểu thừa

    Như vậy chúng ta thấy rằng các vị Nhất thế hữu bộ cũng chịu trách nhiệm về sự lớn mạnh của phái Ðại thừa như các vị Ðại chúng bộ. Ngoài những biện thuyết về đức Phật, các vị Ðại chúng bộ không được xem là có đóng góp thêm gì cho sự lớn mạnh của Ðại thừa. Rất có thể tập Prajnàpàramita (Bát nhã Ba-la-mật), theo truyền thuyết Tây Tạng, thuộc phái Pùrvasaila, đã cống hiến nhiều cho triết lý Ðại thừa, nhưng chúng ta không biết gì đến tập Prajnàpàramita ấy. Từ bản tường trình của Vasumitra về giáo lý Ðại chúng bộ và từ những cuộc thảo luận ghi chép trong tập Kathàvatthu về giáo lý của Ðại chúng bộ, chúng ta không thấy có đặc tính Ðại thừa gì cả. Như Ðại chúng bộ nói về:

    1) Năm hay sáu ViJnànakàya (Thức thân), khác với Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ về công năng của các căn.

    2) Bốn hay tám Tiểu thừa Thánh đạo và Thánh quả, tập kathàvatthu có thêm:Ðại chúng bộ cho rằng các vị A-la-hán vẫn còn Avijjà-Vicikicchà (Vô minh nghi) vì các vị này không biết được những vấn đề thuộc về Phật giới (Buddhavisaya).

    3) Sự cần thiết sử dụng (Prayoga) Trí tuệ (Prajnà) để trừ khổ và hưởng lạc, một trong những giáo lý quan trọng của các học phái Tiểu thừa (70).

    4) Samyagdrsti (Chánh kiến), Sraddhendriya (Tín căn) (71) không thuộc thế tục (Laukika), tập Kathàvatthu thêm rằng các vị Ðại chúng bộ cho rằng già và chết không thuộc thế tục Laukika và xuất thế (Lokiya), vì chúng thuộc Aparinipphanna (Vô vi) và sự già và chết của các pháp thế xuất cũng thuộc xuất thế (72).

    5) Samyaktva-niyàma (73) hướng đến chánh kiến và sự diệt trừ các kiết sử (Samyojana).

    6) Ðức Phật giảng pháp theo nghĩa Nìtàrtha (74).

    7) Các pháp Asamskrta (Vô vi) có đến 9 pháp, không phải ba như của Nhất thế hữu bộ.

    8) Các Upaklesa (Phiền não), Anusaya (Tùy miên) và Paryavasthàna.

    9) Không có các pháp quá khứ và vị lại, trái với lý thuyết của Nhất thế hữu bộ.

    10) Không có Antaràbhàva (Trung ấm thân), chống với lý thuyết Nhất thế hữu bộ và Sammitìyas.

    Theo những điểm kể trên và một vài điểm trong tác phẩm của Vasumitra và tập Kathàvatthu, chúng ta không tìm thấy những đặc tính Ðại thừa gì. Cũng trong tập Màhvastu, những đoạn giải thích về Tứ đế, lý Duyên khởi và lý Vô thường, khổ và vô ngã không vượt khỏi giới vực Tiểu thừa. Những dấu vết Ðại thừa trong giáo lý Ðại chúng bộ như sau:

    (I) Các giả thuyết về các đức Phật xem các đức Phật là xuất thế (lokottara), không có Sàsravadharma (hữu lậu pháp), đầy đủ sắc thân (Rùpakàya) (75), Prabhàva (năng lực) và Àyu (tuổi thọ) vô biên, có thể sống không cần ngủ hay nằm mộng, luôn luôn trong tình trạng thiền định, không giảng bằng danh từ hay bằng lời, đầy đủ Ksanikacitta (Sát-na tâm = hiểu tất cả pháp trong một Sát-na) v.v...

    (II) Quan niệm về Bồ-tát nghĩa là các vị Bồ-tát không sinh và không lớn trong mẫu thai như người thường. Vào mẫu thai với tâm thần sáng suốt không bao giờ chứa chấp những tư tưởng, cảm giác về dục lạc, hận thù hay làm hại, và chịu thọ sanh vào hạ giới vì lợi ích cho chúng sanh.

    Những giả thuyết về đức Phật như vậy nhiều hay ít cũng tương xứng với quan điểm đại chúng bộ về đời sống của đức Thích Ca Mâu Ni. Các vị Ðại chúng bộ không công nhận tất cả chúng sanh sẽ thành Bồ-tát và cuối cùng sẽ thành Phật. Quan niệm về bốn Càryà (hạnh) và 10 Bhùmi (Ðịa) của phái Xuất thế bộ có hơi thiên về Ðại thừa. Chất liệu Ðại thừa hình như không có bao nhiêu trong giáo lý của Ðại chúng bộ. Như vậy, Ðại chúng bộ hoàn toàn thuộc Tiểu thừa, trừ quan điểm về đức Phật có hơi sai khác.

    Nay chúng ta có thể tuyên bố tóm tắt lịch sử đạo Phật trong giai đoạn thứ hai như sau:

    - Ðạo Phật không còn là một, nay đạo Phật đã chia thành ba học phái chính là: Thượng tọa bộ, Nhất thế hữu bộ và Ðại chúng bộ, Thượng tọa bộ ở lại vòng đai trung tâm Ấn Ðộ, làm cho địa vị c?a mình mạnh hơn ở Avanti; tại đây Mahakaccàya xây dựng nền tảng đạo Phật, và tại chỗ này, mahinda được gửi đi Tích Lan để truyền bá đạo Phật Thượng tọa bộ. Nhất thế hữu bộ cũng ở Trung Ấn với trung tâm hoạt động ở Matahura và Kashmir, địa điểm đầu do Upagupta sáng lập, địa điểm thứ hai do Madhyàntika - Dhitika, kế vị của Upagupta và Madhyàntika truyền bá đạo Phật rất rộng rãi ở Bắc Ấn, gồm có Tukhàra phía Tây Bắc, Màlava và Odivisa (Orissa) và Kàmarùpa về phía Ðông, Ðại chúng bộ đặt trung tâm ở Vesàli và có đồ đệ rải rác khắp Bắc Ấn, nhưng được thịnh hành ở phương Nam. Tóm lại, đạo Phật trong thời đại này được truyền bá khắp Bắc Ấn và một phần ở Nam Ấn.

    - Hoàng đế A-dục chú trọng đặc biệt đến đạo Phật, nhưng không giúp đỡ một học phái nào riêng biệt. Dhamma (Pháp) được các bia ký đề cập đến phần lớn có tính chất đạo đức và thiếu màu sắc đặc biệt của một học phái nào hay của đạo Phật về sau. Vua khuyến khích một đời sống tại gia chân chính hơn là đời sống của một vị xuất gia hay ẩn sĩ. Tuy vậy Vua kính trọng và ủng hộ các vị tu sĩ và ẩn sĩ. Sự chú ý đặc biệt của các vua chúa như Minàra và Imhasa đã giúp đỡ rất nhiều để đạo Phật được truyền bá ra ngoài nước Ấn Ðộ.

    - Sự liên hệ giữa cư sĩ và Tăng già không có những thay đổi rõ rệt so sánh với giai đoạn trước, nhung các hàng cư sĩ được chú trọng đặc biệt hơn với sự cố gắng phổ thông hóa đạo Phật, nhờ các Jàlaka và Avadàna và nhờ đề cao các hạnh Ba-la-mật cho hàng cư sĩ thấy.

    - Sự biên tập các Jàtaka và Avadàna được nhấn mạnh và những ai đọc, viết, vẽ khắc chúng đư?c xem là được nhiều công đức tôn giáo. Ðiểm này được quần chúng cư sĩ tán thành và xem là nguồn gốc gặt hái nhiều công đức. Kết quả là có nhiều thạch tích điêu khắc được chạm trổ và chỉ có một số được gìn giữ ở Sanchi và Bharaut. Công đức phổ thông hóa đạo Phật bằng Jàtaka và Avadàna trước hết là do Nhất thế hữu bộ, sau mới đến Thượng tọa bộ.

    - Sự phân loại chín bộ kinh (Navàngas) được tăng thêm thành 12 bộ kinh Dvàdasànga, cộng thêm Nidàna, Avadàna và Upadesa. Dù cho các tập Jàtàkas thành một bộ trong chín bộ kinh, chúng không thành một nền văn học riêng, nhưng được nhập trong các bài kinh được xem là do đức Phật và các đệ tử của Ngài thuyết giảng.

    - Ðời sống đức Phật bắt đầu không phải từ khi Siddhartha xuất gia mà từ lời phát nhuyện (pranidhàna) của Bà-la-môn Sumedha (Thiện Tuệ) và sự dự đoán (Veyyà-Karana = thọ ký) của đức Phật Nhiên Ðăng.

    - Các giáo lý căn bản vẫn tương tự như trong giai đoạn trước với một vài thay đổi nhỏ, như là thêm Sùnya (Không) vào ba pháp ấn Vô thường, Khổ, Vô ngã và thêm sáu Ba-la-mật vào ba mươi bảy pháp trợ đạo.

    - Một vài thay đổi căn bản được thành hình trong giáo lý của các học phái được phát triển trong giai đoạn này. Như Nhất thế hữu bộ bắt đầu lý thuyết thực tại luận của chúng, về sự hiện hữu của quá khứ, hiện tại và vị lai v.v... ; còn Ðại chúng bộ quan niệm đức Phật như hóa thân và chấp nhận quan niệm về Bồ-tát.

    - Mục đích của đời sống vẫn là A-la-hán quả và Ðộc giác quả đối với Thượng tọa bộ, còn Nhất thế hữu bộ thêm vào Chánh đẳng giác.

    - Quan niệm Niết bàn là Sukha (Lạc), Sànta (Tịnh) không thay đổi bao nhiêu. Nhất thế hữu bộ và Ðại chúng bộ phần lớn đồng quan điểm với Thượng tọa bộ (76). Nhưng giáo lý thực tại luận của Nhất thế hữu bộ khiến giáo sư Stcherbatsky giải thích Niết bàn như một trạng thái cuối cùng không có sinh mệnh.

    - Sự phát triển của văn học Abhidhamma xảy ra trong thời kỳ này. Vì các học phái chính có những trung tâm hoạt động tại nhiều địa điểm khác nhau ở Ấn Ðộ, nên sự phát triển văn học Abhidhamma của từng học phái độc lập với văn học Abhidhamma của các học phái khác. Sự kiện này giải thích sự sai khác quá nhiều giữa văn học Abhidhamma của Thượng tọa bộ với văn học tương đương của Nhất thế hữu bộ.

    - Quan điểm về Bồ-tát, các hạnh Ba-la-mật và mục đích Phật quả là những dấu vết Ðại thừa độc nhất trong giáo lý của Ðại chúng bộ, Nhất thế hữu bộ và những chi phái của chúng.


    THỜI KỲ THỨ BA
    (100 trước Công nguyên đến 300 sau Công nguyên):
    NHỮNG BƯỚC ÐẦU CỦA ÐẠI THỪA

    Trước khi xác định khoảng thời gian Ðại thừa được xuất hiện, chúng ta cần phải nhận thức rõ những đặc tính của Ðại thừa sai khác với Tiểu thừa. Nói một cách tổng quát, Ðại thừa được liên hệ tương quan với:

    - Quan niệm Bồ-tát
    - Sự thực hành các hạnh Ba-la-mật
    - Sự phát triển Phật tâm
    - Mười tầng bậc (bhùmi = địa) của sự tu hành chứng quả
    - Mục đích Phật quả
    - Quan điểm về Trikàya (Ba thân) và
    - Quan điểm về Pháp không (Dharmasùnyatà) và Dharmasamatà hay Tathatà (Chơn như).

    Các nhà Ðại thừa tự xem mình rất đặc biệt vì đã cố gắng diệt trừ cả hai phiền não chướng và sở tri chướng, nhờ chứng cả nhân không và pháp không. Tiểu thừa chỉ chứng được nhân không, chỉ trừ diệt được phiền não chướng. Như vậy các vị Tiểu thừa chỉ giải thoát khỏi các phiền não và bình đẳng với các vị Ðại thừa trên phương diện này, nhưng thiếu chơn trí như Ðại thừa quan niệm nghĩa là Pháp không, vì không diệt trừ được sở tri chướng. Tuy vậy, các nhà Tiểu thừa không công nhận sự thấp kém về phương diện Jnàna (Trí) vì quan niệm rằng sự diệt trừ Avidyà (Vô minh) hay sự chứng đạt chơn trí là phương diện độc nhất để giải thoát và các vị A-la-hán cũng chứng ngộ chơn trí này như các đức Phật. Các vị A-la-hán được các tập Pàli nói đến là chứng được Chánh đẳng giác. Tuy vậy các vị này cũng công nhận chư Phật vì công đức vị trí đặc biệt (gotra = giòng tộc) chứng được một số khả năng và thần lực, kể cả toàn tri, vượt trên khả năng các vị A-la-hán. Ðây là vị trí tương đối giữa các vị Tiểu thừa và Ðại thừa.

    Nếu chúng ta tìm hiểu các giai đoạn phát triển của Tiểu thừa, chúng ta không khỏi nhận xét môt vài đặc tính riêng biệt của Ðại thừa đã được đề cập trong những giai đoạn cuối cùng của Tiểu thừa, nghĩa là:

    - quan niệm về Bồ-tát;
    - sự thực hành các hạnh Ba-la-mật;
    - sự phát triển Phật tâm;
    - mục đích Phật quả; và
    - quan niệm hai thân tức là Rùpa (hay Nìrmàna), Kàya (Sắc thân hay hóa thân) và Dharmakàya (Pháp thân). Quan điểm sau khác hẳn với quan điểm Ðại thừa (77).

    Như vậy, muốn chắc chắn về thời đại xuất hiện của Ðại thừa chúng ta cần phải tìm đến thời gian khi quan niệm Pháp không và Pháp thân được giới thiệu lần đầu tiên.

    BÁN ÐẠI THỪA

    Với sự nhận xét con đường phát triển trong giai đoạn trước, chúng ta thấy rõ các nhà Tiểu thừa hoặc muốn phổ thông hóa đạo Phật hay để hàng cư sĩ chú tâm vào nhiều hơn nữa, và chấp nhận giáo lý của mình, quan niệm Bồ-tát và sự thực hành các hạng Ba-la-mật. Mục đích này được thực hiện nhờ sự xuất hiện một văn học mới, văn học Jàtaka và Avadàna. Vì Jàtaka chỉ nói đến tiền thân đức Phật, chúng ta phải tìm trong tác phẩm Avadànas, về sự xuất hiện của quan niệm Bồ-tát và sự giới thiệu một lý tưởng cho hàng cư sĩ. Mục tiêu của Avadàna là nêu rõ như thế nào các tín đồ hy sinh tất cả, cho đến đời sống của mình, để thực hiện các hạnh Ba-la-mật, không phải vì những khoái lạc thế tục hay chư thiên mà chỉ cốt chứng được chánh giác với mục đích cứu chúng sanh thoát khỏi đau khổ (78).

    Tập Divyànadàna, như đã thấy, nói đến sự phát nguyện thành Phật. Cũng vậy, chúng ta đọc trong tập Mahàvastu (79) về các tín đồ phát Phật tâm và phát nguyện thành Phật, với cử chỉ giản dị, lễ bái các tháp hay cúng dường phẩm vật cho các tháp. Về phái Nhất thế hữu bô, luận tác củaVasumitra nói đến (1) sự đồng đẳng về sự giải thoát của đức Phật, Thanh văn và Duyên giác Phật; (2) về ba Thừa (Yàna); và (3) về Bồ-tát vẫn còn giữ địa vị phàm phu Prthagjana cho đến khi bước vào Samyaktvaniyàma (con đường đưa đ?n Chánh trí (80). Tập Mahàvastu cũng nói đến sự có mặt của ba Thừa (81) và những con đường, những phương pháp mà một vị Bồ-tát phải theo. Tập này nói đến bốn Caryà của vị Bồ-tát và 10 Bhùmis (địa), nhưng quan niệm về Bhùmi, như sẽ nói đến sau (82) rất ít có liên hệ đến 10 Bhùmi của tập Dasabhùmikasùtra, trừ hai địa vị đầu. Lẽ dĩ nhiên, chúng ta có thể xem quan điểm về Bhùmi của phái Lokottaravàda là hột giống cho sự phát triển về sau của quan điểm Ðại thừa.

    Như vậy, các tập Avadàna, một sáng tác của Nhất thế hữu bộ, nêu rõ một giai đoạn phát triển mới trong Bồ-tát thừa thuộc Tiểu thừa. Phái Lokottaravàda của Ðại chúng bộ còn phát triển hơn Nhất thế hữu bộ với sự định nghĩa của bốn Caryàs, nghĩa là Prakrticaryà (Tự tánh hạnh), Pranidhànacaryà (Nguyện hạnh), Anulomacaryà (Thuận thứ hạnh) và Anivartanacaryà (Bất thối hạnh) (83). Caryà đầu nói đến những thực hành sơ bộ của vị Bồ-tát khi còn là Prthagjana (Phàm phu), Caryà thứ hai nói đến sự phát triển của Bồ đề tâm, Caryà thứ ba, sự tiến bộ thứ lớp của vị Bồ-tát cho đến địa thứ sáu và Caryà thứ tư nói đến sự thực hành bốn bhùmis cuối. Từ đây một vị Bồ-tát không còn thối lui và cuối cùng chứng Bồ đề quả. Như vậy, sự chứng quả Bồ đề được xem là một trong những mục đích của Tiểu thừa. Do lý do này, chúng ta thấy tập Kosa bàn đến 34 sát-na cần thiết để chứng Bồ đề (84) và những vấn đề khác liên hệ đến Phật quả, và những tác phẩm Tiểu thừa (85) nói đến một vài hạnh Bồ-tát và những danh từ triết học như sùnyatà (không), dharmadhàtu (pháp giới), dharmakàya (pháp thân), tathàtvà (chơn như) dù không bao hàm ý nghĩa Ðại thừa gì.

    Với những sự kiện này, chúng ta có thể chấp nhận rằng, trước khi Ðại thừa xuất hiện với sự giải thích mới mẻ về những lời Phật dạy, đưa đến một nghĩa mới về sùnyatà, đã có một Bồ-tát thừathuộc Tiểu thừa và thừa này có thể được gọi là bán Ðại thừa hay Ðại thừa sơ sanh. Bán Ðại thừa này chỉ nói đến 6 hạnh Ba-la-mật và những thần lực, trí lực đặc biệt của chư Phật. Bán Ðại thừa này chưa biết đến Advaya Advaidhìkàra (Thực bất nhị bất sở khả nhị), Dharmasùnyata (pháp không) hay Tathatà (chơn như). Sáu hạnh Ba-la-mật thuộc Tiểu thừa giới cũng được đề cập đến trong tập Dasabhùmikasùtra (86). Trong kinh này cũng như trong các tác phẩm khác nói đến các Bhùmi. 10 Bhùmi được chia làm hai phần, 6 Bhùmi đầu đưa vị Bồ-tát chứng được Pudgalasùnyatà (nhân không) hay nói một cách khác, chân lý như các vị Tiểu thừa quan niệm, và bốn Bhùmi sau cùng đưa đến sự chứng ngộ Dharmasùnyatà (pháp không), chân lý như các vị Ðại thừa quan niệm. Như vậy, những giai đoạn thực sự Ðại thừa bắt đầu từ Ðịa thứ bảy. Nhưng tập Dasabhùmikasùtra cho chúng ta biết rằng 6 Ba-la-mật được một vị Bồ-tát hoàn thành trong sáu Bhùmi đầu. Như vậy, chỉ một sự thực hành 6 hạnh Ba-la-mật không làm một người trở thành Ðại thừa, nhưng chúng ta phải công nhận rằng Ðại thừa dựa trên 6 hạnh Ba-la-mật làm chân đứng về phương diện thực hành. Như tập Prajnàpàramità đã nói, đức Phật thuyết pháp liên hệ đến 6 Ba-la-mật (87) và tập Madhyamakàvatàra nói rằng Ðại thừa không những chỉ dạy sùnyatà mà còn dạy pàramita và bhùmi v.v... (88).

    Cuối cùng, quan niệm về nirnimitta (vô tướng) và nihsvabhàva (vô tánh) nêu rõ những đặc tánh của một vị Bồ-tát chứng đạt được trong bốn bhùmi cuối cùng (89), hai quan niệm này không được tác giả tập Mahàvastu biết đến, vì vị này không thể kể được những đức tánh chứng ngộ trong bốn bhumi cuối. Như vậy, chúng ta có thể kết luận rằng đạo Phật bước vào giai đoạn bán Ðại thừa rất sớm, nếu không phải trong thời vua A-dục, ít nhất cũng liền sau triều đại của Vua này.

    Ngày giờ tập Prajnàpàramità được biên soạn

    Quan niệm mới Ðại thừa về sunyatà được giảng lần đầu tiên trong tập Prajnapàramità và do đó, chúng ta phải cố gắng xác định ngày đầu tiên Prajnàpàramità được ra đời. Có truyền thuyết Tây Tạng cho rằng chi nhánh Pùrvasaila và Aparasaila có tập Prajanàpàramità viết bằng tiếng Pràkrit (90). Rất tiếc không có tài liệu nào thêm nữa về vấn đề này. Tàranàtha cho chúng ta biết, liền sau khi triều đại vua Mahàpadma Nanda, một vị vua tên là Candragupta sống ở Odivissa (Orissa) (91). Manjuri đến tại nhà vua này dưới hình thức một vị Tỳ kheo và giảng dạy giáo lý Ðại thừa. Phái Sautràntika xác định lời dạy ấy là tập Astasàhasrikà Prajnàpàramita, còn học phái Tantra cho là tập Tattvasangraha (92). Chúng ta có thể bỏ qua một bên truyền thuyết của học phái Tantra vì những tài liệu trong tập Tattvasangraha, và chú trọng đến truyền thuyết Sautràntika cho rằng tập Astasàhasrikà là tác phẩm sớm nhất chứa đựng giáo lý Ðại thừa. Nếu chúng ta so sánh nội dung ba tập Astasàhasrikà, Pancavimsatisàhasrikà và tập Satasàhasrikà, chúng ta sẽ thầy rằng tập Astasàhasrikà là tập sớm nhất trong cả ba tập và được biên soạn vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên.

    Những tài liệu địa dư về nguồn gốc Ðại thừa

    Không chú trọng đến triều đại các vua chúa và các tài liệu khác do Tàranàtha đề cập tới, chúng ta có thể, với sự dè dặt cần thiết, sử dụng một vài lời tuyên bố của vị này về sự phát triển trong lịch sử của tôn giáo, sự phân phối địa dư của các học phái và sự thừa kế các tổ sư tại nhiều trung tâm sai khác. Tàranàtha nói rằng, theo một truyền thuyết 500 vị Bồ-tát (93) tham dự kỳ kiết tập Jalandhara của Kanishka và trong thời gian này, Ðại thừa xuất hiện và được các vị tu sĩ đã chứng được Anutpattikadharmaksànti (vô sanh pháp nhẫn) (94) thuyết giảng. Giáo điều này là một đặc tính của các nhà Ðại thừa và có thể là một sự phát triển của thuyết Anutpadajnàna (vô sanh trí) Tiểu thừa (bất sanh của các lậu hoặc, không còn sanh tử luân hồi), và Ksayajnàna (lậu tận trí) (95) nhưng ở đây không có một ý nghĩa Ðại thừa gì cả. Nói đến sự xuất hiện của môt hạng tu sĩ gọi là Bồ-tát trong thời kỳ kiết tập Kanishka cũng có ý nghĩa, vì chúng ta đọc trong tập Divyàvadàna sự hiện hữu của một loại tu sĩ gọi là Bodhisattvajàtika với gợi ý hạng tu sĩ này không được các nhà Tiểu thừa tán thành cho lắm (96).

    Tàranàtha nói lên sự khó khăn của mình khi xác nhận sự hiện hữu của một loại tu sĩ gọi là Bồ-tát tại kỳ kiết tập Kanishka. Ngài cho chúng ta biết thêm, khoảng thời đại vua Kanishka, Bà-la-môn Kulika xứ Sauràstra mời Sthavira (thượng tọa) và A-la-hán Nanda, sinh trưởng ở Anga và hiểu giáo lý Ðại thừa, đến giảng giáo lý mới (97). Chúng ta để ý đến danh từ Sthavira và Arahanta, hai danh từ này chứng tỏ Nanda là một tu sĩ Tiểu thừa và hiểu giáo lý Ðại thừa. Tàranàtha nói đến các tu sĩ chứng được Anutpattikadharmaksànti (vô sanh pháp nhẫn), diễn giảng Ðại thừa; như vậy là có một hạng tu sĩ Tiểu thừa thuyết pháp truyền bá giáo lý Ðại thừa (98). Sự liên hệ giữa Odivisa với sự khởi nguyên của Ðại thừa và vị tu sĩ Nanda với Anga khiến chúng ta phải tìm nguồn gốc của Ðại thừa tại một chỗ nào về phương Ðông. Một đoạn được tìm thấy trong mọi tập Prajnàpàramita một phần nào đã ủng hộ lời tuyên bố của Tàranàtha. Ðoạn này nói rằng giáo lý Ðại thừa phát sanh về phía Nam (Daksinàpàtha), đi qua các xứ phía Ðông (Vartanyàm) (99) và thịnh hành phía Bắc. Như vậy, lời tuyên bố này của các tập Prajnàpàramita được viết lên khi tập này đang được biên soạn ở phương Bắc, sau khi Ðại thừa đã được truyền bá mạnh ở nơi đây.

    Chúng ta có thể xác chứng lời tuyên bố này với truyền thuyết Tây Tạng nói đến sự có mặt của tập Prajnàpàramita bằng thổ ngữ Pràkrit, thuộc các học phái Saila, trung tâm của những học phái này thuộc Nam Ấn (quận Guntur). Rất có thể, tập Prajnàpàramita này hàm chứa những hột giống giáo lý Ðại thừa. Rồi địa điểm được thay đổi qua phương Ðông như Tàranàtha đã đề cập đến ở trên. Ở đây, cũng cần ghi thêm, Nalanda là một trung tâm sớm nhất, là kho tàng chứa giữ giáo lý Ðại thừa và sau này trở thành căn cứ điểm của Nàgàrjuna. Như vậy, rất có thể Ðại thừa sinh trưởng ở phương Nam khoảng thời gian trước Kanishka, trở thành một hình thức Phật giáo được công nhận dưới thời đại Vua này, nghĩa là bắt đầu kỷ nguyên khi đặt được trọng tâm ở phương Ðông, rồi từ từ truyền bá lên phương Bắc để được phát triển rực rỡ huy hoàng dưới sự lãnh đạo của Nàgàrjuna.

    Ở phương Nam, Ðại thừa tiếp tục được hưng thịnh , vì trong tập Gandavyùha có nói đến Manjusrì bắt đầu từ Jatavana (Kỳ viên) để đi trong xứ Daksinàpatha, đến tại Màladhvajavyùha caitya, tại thành phố lớn Dhanyàkara (100), tại đây có rất nhiều tín đồ. Ở đây Manjusrì thuyết pháp khiến cho Sudhanu, con một vị chủ ngân hàng rất giàu, phát Bồ đề tâm và dạy Sudhanu đi đến Sugrìvaparvata trong xứ Ràmavartta (cũng trong Daksinàpatha) để học Samanta bhadra bodhisattvacaryà (Phổ hiền Bồ-tát đại nguyện). Sudhanu du hành trải qua nhiều xứ để tìm chân lý và cuối cùng đến tại Dvàravatì. Sau khi đã học tất cả những gì có thể học được ở Nam Ấn, Sudhanu đi đến Kapilavastu và du hành qua nhiều nước (101) ở phương Bắc. Cũng trong tập Manjusrimùlakalpa (102), Dhànyakataka, Srìparvata và một số địa điểm khác ở Daksinàpatha được đề cập đến và nêu rõ đạo Phật được hưng thịnh tại những chỗ này. Nàgàrjuna sanh ở Vidarbha (Berar), cũng trú ở phía Nam và sống những ngày cuối cùng ở Srìparvata (hiện tại là Srìsailam) (103). Ariyadeva (Thánh thiên) cũng từ Nam Ấn đến, Nàga một đệ tử khác của Nàgàrjuna cũng vậy.

    Như vậy hình như Nam Ấn không những chỉ là chỗ sinh trưởng của Ðại thừa mà cũng là chỗ sinh trưởng của nhiều nhân vật quan trọng đã tác thành Ðại thừa được địa vị hiện có vào thế kỷ thứ hai và thứ ba sau Công nguyên. Niên đại của Àryadeva và Nàga được ghi vào khoảng đầu thế kỷ thứ ba (200 - 225) và Nàgàrjuna sống trước khoảng vài mươi năm (104). Sự huy hoàng của Nàgàrjuna với hệ thống triết lý của Ngài làm lu mờ hình ảnh vĩ đại của Maitreya, vị sáng lập truyền thống của học phái Yogàcàra cho đến thời đại Asanga (Vô trước), vị này đặt các tác phẩm của Maitreya lên hàng đầu và dành cho hệ thống triết học này một địa vị rất cao quý.

    Nội dung các tác phẩm Ðại thừa sớm nhất

    Hai thế kỷ đầu sau Công nguyên chứng kiến sự xung đột giữa Ðại thừa và Tiểu thừa và sự hệ thống hóa giáo lý Ðại thừa. Các tác phẩm diễn tả (lẽ dĩ nhiên có thiên lệch) sự xung đột này là Prajnàpàramita, sadharmapundarikà, Lankàvatara, Dasabhùmikasùtrà và Gandavyùha rất có thể là sản phẩm của thời đại này, nhưng cũng chưa có những bằng chứng cụ thể về những ngày nhất định khi các tập này được sáng tác. Một bằng chứng độc nhất là triều đại các tác phẩm này được dịch ra chữ Hán, nhưng đây chỉ là giới hạn thời gian cuối cùng của các tập này mà thôi. Vì không có những tài liệu cụ thể về giới hạn thời gian sớm nhất, chúng ta phải để ý đến tính chất nội dung những tập này, nêu rõ thời gian khi các nhà Ðại thừa đang cố gắng phủ nhận giá trị của những nhà Tiểu thừa.

    Tập Prajnàpàramita đầy những danh từ chuyên môn và hành văn Tiểu thừa với mục đích nêu rõ lập trường không vững mạnh của Tiểu thừa, như thế nào các nhà Tiểu thừa bị mê lầm bởi những ảo ảnh thiển cận của tôn giáo và sự thấp kém về giác ngộ của hàng Tiểu thừa, so sánh với trí tuệ của vị Bồ-tát thực hành Bát nhã ba la mật. Tập Sadharmapundarika tự nhận lấy trách nhiệm nêu rõ sự thiển cận của trí giác Tiểu thừa, tuy vậy cũng vẫn có thể tiến trên con đường tu hành và cuối cùng theo Ðại thừa để chứng ngộ chân lý. Tập Gandavyùha cố gắng diễn tả sự phấn đấu lớn lao của một Bồ-tát, sự phấn đấu vượt ngoài khả năng của một vị Tiểu thừa để học Samantabhadrabodhi-sattvacaryà; Sudhanu yết kiến nhiều vị Bồ-tát, Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, Ưu bà tắc, Ưu bà di, mỗi vị tinh thông một phần nào trong hạnh nguyện Phổ hiền và học những hạnh nguyện từ những vị ấy. Tập Dasabhùmikasùtra, như đề sách nêu rõ, nói đến những phương pháp thực hành liên hệ đến các bhùmi, những giai đoạn tuần tự của một vị Bồ-tát tiến đến Thánh quả. Tập này cũng không bao giờ bỏ lỡ cơ hội để công kích các vị Tiểu thừa và nêu rõ bốn Bhùmi cuối cùng hoàn toàn vượt ngoài khả năng của các vị Thanh văn. Tập Lankàvatàra, một trong những tập của loại này được dịch ra Hán văn, có trình bày hệ thống tư tưởng của phái Yogàcàrà sớm nhất, và luôn luôn nhắc đi nhắc lại cũng một đề tài nghĩa là các nhà Tiểu thừa chỉ để ý đến Svasàmànyalaksana (tính cách đặc biệt và phát sanh của sự vật) và không biết đến sự không hiện hữu của các pháp.

    Các tác phẩm Ðại thừa tiếp theo là những tác phẩm của Nàgàrjuna, Asanga, Àryadeva, Vasubandhu v.v... Dù cho mục đích của những bài kệ của Nàgàrjuna là để nêu rõ sự hiện hữu tương đối của các pháp và chân lý chỉ có thể tự mình tự giác chứng với mình, Ngài cũng đề cập đến những giáo lý chính của học phái Tiểu thừa và nêu rõ sự rỗng tuếch của chúng, đứng trên lập trường mới được Ngài xây dựng lên. Asanga, tuy thuộc thời đại về sau nhiều, cũng không để giáo lý Tiểu thừa được nằm yên. Trong tập Sùtràlankàra, Ngài nêu lên địa vị thấp kém của các vị Tiểu thừa về khả năng tâm linh và sự bất lực của chúng để chứng ngộ sự thật. Vasubandhu cũng vậy, trong tập Vijnaptimàtratàsiddhi (Thành duy thức), nêu thẳng như thế nào các nhà Tiểu thừa vẫn bị chi phối bởi những tà kiến, và mục đích của Ðại thừa là diệt trừ hoàn toàn những tà kiến này. Như vậy chúng ta thấy rằng, dù phần lớn các tài liệu được nói đến thuộc về thời đại sau thời đại được đề cập, chúng cũng giúp chúng ta được nhiều tài liệu nêu rõ sự tranh chấp ảnh hưởng giữa Tiểu thừa và Ðại thừa.

    Tuy vậy một đặc tính của những lời công kích trong những tập này chống các nhà Tiểu thừa là chúng không cố ý xuyên tạc vị trí của các nhà Tiểu thừa để đem phần thắng cho các nhà Ðại thừa. Các lời tuyên bố trong các tập này về các nhàTiểu thừa được minh chứng bởi các tập Tiểu thừa sớm nhất và muộn nhất. Như vậy, không những không xuyên tạc vị trí của các nhà Tiểu thừa, những tập này soi sáng rất nhiều về giáo lý Tiểu thừa. Các vị Ðại thừa thấy khuyết điểm của các nhà Tiểu thừa, không phải vì những vị này hiểu lầm lời Phật dạy, nhưng những vị này xem là chân lý những gì các nhà Ðại thừa chưa xem là chân lý tuyệt đối. Trong chương tiếp, chúng tôi sẽ đề cập đến sự đánh giá các nhà Tiểu thừa bởi các nhà Ðại thừa và những lý do ẩn nấp dưới sự đánh giá như vậy.

    -ooOoo-

    CHÚ THÍCH CHƯƠNG MỘT

    1- Không phải tất cả bài kinh của tất cả Nikàyas, vì nhiều kinh được đem vô về sau. Tập Khuddaka Nikàya (Tiểu bộ kinh) gồm một số ít kinh nguyên thủy nhưng nhiều kinh thuộc giai đoạn sau. Tập Divyàvadàna luôn luôn nói đến bốn Àgama (A hàm), nghĩa là chỉ có bốn tập Àgama được công nhận khi tập Divyàvadàna được tập thành. Xem Divyà. Trang 17, 253, 333. Giáo sư Bhapat và Winternitz đều công nhận các tập Nikàyas gồm nhiều thành phần lẫn lộn thuộc nhiều thời đại khác nhau.

    2- Sanskrit: Mahàvastu, Lalitavistara, Divyàvadàna, Avadànasataka, Asokàvadàna, Tiểu luận của Vasumitra về các Tông phái, những đoạn Sanskrit tìm được ở phía Ðông Turkestan và các miền phụ cận.

    Pàli: Kathàvatthu, Milindapanha, các tập biên niên sử Tích Lan, Nikàyasangraha.

    3- Theravàda: Suttapitaka = Dìghanikàya, Majjhimanikàya, Anguttaranikàya, Samyuttanikàya và Khuddakanikàya, Sarvàstivàda: Dìrghàgama, Madhya-màgama, Ekottaràgama và Samyuktàgama.

    4- Theravàda: Vinayapitaka, Pàtimokkha, Mahàvagga, Cullavagga, Suttavibhanga và Parivàra. Sarvàstivàda: Vinayapitaka = Vinayavastu, Pràtimoksa-sùtra, Vinayavibhàga, Vinayaksudrakavastu và Vinaya-uttaragrantha.

    5- Theravàda: Abhidhamma: Dhammasangani, Vibhanga, Dhàtukathà, Puggalapannatti, Kathàvatthu, Yamaka và Patthàna.

    Sarvàstivada: Abhidharma: Sangìtiparyàya, Dhàtu-kàya, Prajnaptisàra, Dharmaskandha, Vijnànakàya và Prakaranapàda.

    Các chi tiết, xem quyển Early History, trang 277 v.v...

    6- Nghĩa là trong giai đoạn thứ nhất.

    7- Muốn so sánh các bản Sanskrit mảy mún của A hàm Nhất thế hữu bộ với các tập Pàli Nikàya, xem Hoernle Manuscript Remains trang 30 v.v... Muốn đối chiếu tập Pràtimokkha của Nhất thế hữu bộ với tập Pàtimkkha, Thượng tọa bộ, xem J. A., 1913, cũng xem Levi, J. A 1912 Oldenberg Z.D.M.C, tập Iii, Watanabe Tables of Problems in the Samyukta àgama and Samyutta Nikàya (Tokyo, 1926).

    8-Xem J.P.T.S., 1904 - 5, trang 60 v.v...

    9- Một bằng chứng sự trưởng thành về sau của văn học Abhidhamma là truyền thuyết chính thống (Athha, trang 28 -32) cho rằng đức Phật không giảng toàn bộ Abhihamma mà chỉ giảng những Matikà (toát yếu). Những toát yếu này sau được Ngài Xá Lợi Phất giảng rộng ra và thừa truyền ngang qua các đệ tử cho đến Revata. Bằng chứng này quan trọng vì do chính Ngài Buddhaghosa nói ra. Ngài là một vị tin tưởng mọi lời ghi trong kinh đều là Phật ngôn. Ðại chúng bộ xem Abhidhamma là không thuộc chính tạng. Xem Early History trang 235. Trong tập Kosavyàkhyà (trang 12), Abhidhamma được xem là do đức Phật giảng từng phần.

    10- Xem Speyer, tự phần cho tập AVA.S, trang V, VI.

    11- Attha, trang 26. Sabbampi sagàthakam suttam Geyyanti veditabbam.

    12- Tattha, trang 26. Sabbe pi acchariyabbhutadhamma patisamyuttà Suttantà Abhutadhammanti veditabbam. Kinh Acchariyab-bhutadhammasutta (Majjhima III, trang 118 v.v...) có thể xem thuộc loại Abbhutadhamma. Cũng xem Mtu III, tr. 200.

    13- Như đã làm trong Attha, tr. 27 -28.

    14- Kinh Mahakaccànabhddekarattasutta (Majjhima III, số 133) là một ví dụ điển hình về một bài kinh có cả gàthà và Veyyàkaranà. Kinh Mahàkammavibhangasutta (Majjhima III, số 136) là một loại Veyyàkaranà. Ngài Buddhaghosa chứng minh tập Kathàvatthu cũng là Phật ngôn như kinh Madhupindika và các kinh khác do Ananda, Mahàkaccàna và các đại đức khác giảng. Ngài biện minh rằng đức Phật chỉ giảng Màtikà (toát yếu) rồi được gọi là Phật ngôn. Theo tôi, những loại kinh như vậy có thể phân loại vào Veyyàkaranà. Xem Attha, tr. 5.

    15- Phái Ðại chúng bộ bác bỏ Abhidhamma và Jàtaka không thuộc vào kinh điển Phật giáo. Hãy so sánh với truyền thuyết Yogàcàra cho rằng trong đoạn đầu đời Ngài, đức Phật giảng bốn Àgamas, Dharmanusmrtyupasthàna, Lalitavistara, Karmasataka, và Avadànasataka, Wassiljew, Buddhimus, tr. 352. Theo phái Nhất thế hữu bộ, mỗi tập Abhidharma đều có một tác giả.

    16- Kosa VI, 29b. Giáo sư La Vallee Poussin khiến tôi chú ý đến sự kiện là 12 bộ kinh được tập Vyàkhyà của Yasomitra đề cập đến, chứ không phải chính bộ Kosa.

    17- Mtu I, tr. 2, 4.

    18- Panca, tr. 17.

    19- Xem Speyer s In tro. To the Ava. S . Pàli có tập Apadàna nói đến tiền thân các vị A-la-hán.

    20- Về 12 bộ kinh, xem Nanjo s Catologue, số 1199 (Taisho, tập 31, tr. 586).

    21- Xem tự phần của tôi cho tập Panca.

    22- Sự vắng mặt của các Pàrami trong Dasuttara và Sangìtisuttanta của tập Dìgha rất có ý nghĩa.

    Danh từ Pàramippatto (Majjhima III, trang 28) được dùng với ý nghĩa toàn thiện hơn là ý nghĩa các hạnh Ba-la-mật.

    23- Divyà. Tr.95, 127, 490; Lal. Vis. Tr.345, 474; Sata. Tr.242.

    24- Dasa, tr.63, 72, 81, 94. Cf Mvyut - 34.

    25- Xem đoạn sau, chương IV, về 4 loại phát nguyện, xem Mvyut., 80 và P.I.S. Dict Adhitthàna trong tập Mahavamsa, chương XVII, S1.46.

    26- Divyà., tr, 226, 271, 368, 469, 476, 478, 495, 569.

    27- Như Cunningham, Oldenberg, Barua, Charpentier.

    28- Xem các chi tiết, Early History., tr. 92, 137 v.v..., 155, 169 v.v... Dr. E. Thomas, Lief of the Buddha, bản đồ.

    29- Dìgha II, tr. 167, As. Res. XX, tr. 316.

    30- Dìgha II, tr. 167.

    31- Mv., I, tr. 197; Jàt. I 49. Divyà, tr. 21.

    32- Mv., I, tr. 197.

    33- Muốn xác nhận giới vức Majjhima Janapada xem S.M. Majundar s Intro. to Cunningham s Geography, tr. XLiii.

    34- Divyà, tr. 21: Pundravardhana phía Ðông; Saràvatì phía Nam; Sthùnopasthùnaka bràhmanagràmas phía Tây; và Usìragiri phía Bắc.

    35-Watters Yuan Chuang I, tr.308.

    36-Tàra., tr. 10, 13.

    37- Cv., XII, i, tr. 7. Xem Ind. Ant. 1908, Councils ...; Pag Sam Jon Zang, tr. VIII; về truyền thuyết Mahisàsaka, xem biệt chú của Wassiljew trong the App. To Tàra. Tr. 289 - 290/

    38- Theo Cv. (XII, 21). Vị này đã thọ đại giới 120 năm, tức là ít nhất già hơn 140 tuổi. Pag Sam Jon Zang (tr. 81) nói đến vị này tham dự kỳ kiết tập thứ 2, được đặt dưới sự bảo trợ của Mahàpadma Nanda.

    39- Chi tiết xem I.A. 1908.

    40- I.A. 1908, tr. 4 v.v...; 89 v.v...

    41- Tàranàtha (tr.44) nói đến Sthavira Vatsa đã đem vào thuyết Hữu ngã luận. Tàranàtha thêm rằng Dhitika, nối nghiệp Upagupta, triệu tập một kỳ kiết tập tại tu viện Puskarinì để trừ Hữu ngã luận của Vatsa và thành công, giáo hóa được các đồ đệ của Vatsa và cuối cùng cả Vatsa nữa. Sự tích này rõ ràng nói đến Vàtsìputrìyas hay Vajjiputtaka, từ chi nhánh này khởi lên chi nhánh Sàmmitiyàs được thịnh hành dưới thời đại Harsavardhana. Xem Early History, tr. 297 v.v...

    42- Majjhima, Sutta 108; cũng xem Dutt, Early Buddhist Monachism, tr. 141.

    43- Attha, tr. 32, Àcariyaparamparà. Sàriputta, Bhaddaji, Sobhito, Piyajàli, Piyapàlo, Piyadassì, Kosiyaputto, Siggavo, Sandeho, Moggaliputto Visudatto Dhammiyo Dàsako, Somako, Revato (rồi ở Tích Lan) Mahindo, Iddhiyo, Bhaddanàmo và Sambalo.

    44- Tàra, tr. 9.

    45- Cần phải chú ý rằng sự thọ giới của Mahinda có liên quan đến tên Majjhantika (rất có thể vị sư danh tiếng ở Kashmir) và Mahàdeva, vị truyền bá đạo Phật ở Mahisamandala với Moggaliputta. Cũng xem Early History., tr. 260.v.v...

    46- Mahàvamsa, tr. 54.

    47- Truyền thuyết Nhất thế hữu bộ cho rằng Madhyàntikà truyền bá đạo Phật phương Bắc và Mahàvamsa chép rằng Majjhantika được gửi đi để giáo hóa Kashmir và Gandhàra.

    48- Waddell trong J.A.S.B. 1897, pt, i, tr. 76. Proc. A.S.B., 1899, tr. 70. Smith, Early History of India, 4th ed, tr. 199.

    49- Mahàvamsa, tr. 94. Sàsanavamsa, tr. 10. Các chi tiết, xem Smith, Asoka (3rd ed), tr. 44. Bhandarkar, Asoka, tr. 159 v.v...

    50- Ep. Ind, IX, tr. 139, 141, 146.

    51- Ibid, XI, tr, 211, về các địa điểm khác của Ðại chúng bộ, xem Early History., tr. 241 v.v...

    52- Burgess, Amaravati và Jaggayapeta stupas, tr. 100.

    53- Annual report of S.I. Epigraphy, 1924, tr. 97; 1926, tr. 70, 6203; 1927, tr. 42 cũng xem I.H.Q.V, tr.794 -6.

    54- Burgess (như số 52), tr. 6; Tàra, tr. 73, 81.

    55- Mil, tr. 8, 16.

    56- Tàra, tr. 23. Mọi truyền thuyết Nhất thế hưữ bộ, Trung Hoa và Tây Tạng đều ghi rõ Dhitika kế vị Upagupta.

    57- Schiefner gợi ý là Minàra = Menander và Imhasa = Hermaios, xem Tàra, tr. 23 -24.

    58- Có nói đến đạo Phật được truyền bá đến Tích Lan. Krsna được xem là có đến viếng thăm chỗ này. Tàra, tr. 44.

    59- Kàla được gọi là Krsnavarna theo truyền thuyết Trung Hoa, xem Samyuktavastu II, tr. 95b; Tàra, tr. 47. Khó mà chấp nhận lời tuyên bố của Tàranàtha cho rằng Sadarsana và Asoka chết cùng một lúc.

    60- Tàra, tr. 50.

    61- E.R.E. s.v. Docetism.

    62- Huber truy nguyên 18 Avadànas của Divyàvadàna trong luật tạng Nhất thế hữu bộ chữ Hán (B.E.F.E.O. V, tr. I -37). Cũng xem Levi, T oung Pao, Ser-II (1907), Như vậy rất có thể tập Divyàvadàna thuộc Nhất thế hữu bộ.

    63- Trong luận tác Vasumitra cũng như trong tập Kathàvatthu có chép rằng phái Nhất thế hữu bộ xem các vị A-la-hán có thể bị rời khỏi quả vị A-la-hán. Phái Thượng tọa bộ không công nhận điểm này và xem các vị A-la-hán cũng thanh tịnh như đức Phật. Phái Ðại chúng bộ cũng không đồng ý với Nhất thế hữu bộ. Xem Masuda, Origin, tr. 27, Kvu, i, 2.

    64- Divyà, tr. 226, 271.v.v... Luận tác của Vasumitra có nói rằng phái Nhất thế hữu bộ biết đến ba thừa. Ngày giờ kiết tập của Divyàvadàna có thể chậm nhưng tập này có chứa nhiều Avadàna rất xưa. Như vậy, phái Nhất thế hữu bộ xem Phật quả là một mục đích cố gắng đạt đến như hai quả vị khác.

    65- Xem đoạn sau chương III (b) giáo lý Kàya.

    66- Lal Vist, tr. 419, Divyà, tr. 367. Xem Kosa VI, tr. 163 và VII, tr. 31, tại đây Sùnya được giải thích với nghĩa vô ngã.

    67- Cần để ý rằng Nàgàrjuna và các nhà Ðại thừa sớm nhất phần lớn chống đối lý thuyết thực tại luận của Nhất thế hữu bộ.

    68- Xem đoạn sau, chương III (Dasabhumikasutra).

    69- Tàra, tr. 58.

    70- Masuda I, 31, Prajnà và về Prayaga, xem Mtu, I, tr. 270. Trong suốt tập Mtu, Niết bàn được xem là tịnh lạc. Ðại thừa không chấp nhận khổ lạc gì cả.

    71- Kvu, XV, 6.

    72- Points of Controvesy XV, 6

    73- Nghĩa là vị đã chứng nhập Darsanamàrga.

    74- Masuda op cit. 1, 5, 40. Ðây chống lại quan điểm Ðại thừa xem lời dạy của đức Phật có hai nghĩa Nìtàrtha và Neyyàrttha và cũng chống đối với Nhất thế hưữ bộ.

    75- Cf Mtu I, tr. 263, Ðức Phật hiện ra khắp nơi. Trong các tập Nikàyas có nói đến "Ekopi hut và bahudhà hoti". Dìgha I, tr. 78. Trong tập Lalitavistara (tr. 100), vị Bồ-tát hiện ra trong tất cả nhà do các Sàkya cúng dường.

    76- Nhất thế hữu bộ xem sự giải thoát của Thanh văn, Duyên giác và chư Phật giống nhau. Masuda, tr. 49. Mahìsàsaka cũng đồng một quan điểm (Masuda, tr. 62). Dharmagupta trái lại không đồng ý về điểm này. Tập Sùtràlankàra cho rằng, về giải thoát, đức Phật và hàng Thanh văn bình đẳng. Ðây cũng là ý kiến của các luận Yogàcàra.

    77- Trong tập Mtu, danh từ Sambhogakàya không nói đến, nhưng sự diễn tả thân của đức Phật nhiều khi cho chúng ta hiểu theo quan niệm này.

    78- Divyà, tr. 473.

    79- Mtu, tr. 364-365-367. Bodhàya cittam nametvà. Tr. 375-477. Bodhim atulyam sprsati.

    80- Masuda, tr. 49. Ðức Phật và hai Thừa không có sai khác về giải thoát (Vimukti): con đường (Màrga) của ba Thừa lại khác nhau. Ðoạn này không có trong truyền thuyết Tây Tạng.

    81- Mtu II, tr. 362.

    82- Xem sau, chương IV.

    83- Mtu I, tr. 46. Lal, Vis, tr. 35.

    84- Kosa II, 44, VI, 21 a-b.

    85- Mtu, II, tr. 357: Sùnyatam Sàntam bhàventi. Samyutta II, tr. 267; III, 167.

    86- Xem sau, chương IV.

    87- Panca, tr. 7,: Satpàramitàpratisamyuktàm- dharmadesanàm Karoti.

    88- M. Ava (Le Muséon, VIII, tr. 271). En effet, La doctrine du grand véhicule Nagasamala enseigne pas non seulement le néant des éléments, mais encore les terres des Boddhisattvas, les vertus transcendantes (Pàramità), les résolutions (pranidhàna), la grande compassion etc., mais encore Papplication du mérite à illumination, les 2 équipements de mérite et de savoir et la nature incompré hensible du dharma (acintya - dharmatà).

    89- Xem đoạn trước.

    90- Vassiljew, Buddhismus, tr. 291, nói đến tập Tây Tạng Siddhànta.

    91- Tàra, tr. 58, Pag sam Jon Zang, tr. 82 cũng nói Ðại thừa Phật giáo bắt đầu ở Odivisa, sau thời đại vua Mahàpadma Nanda không bao lâu.

    92- Mới in theo bộ Gaekwad oriental series.

    93- Asvaghosa được gọi là vị Bồ-tát trong tập Samyuktaratna- Pitakasùtra chữ Hán (số 1329, tập VI, xem Takakusu, Itsing, tr. 1 IX, cf De groot, Le code du Mahayàna en Chine, tr. 8: Hai hay ba ngày sau lễ thọ Ðại giới theo Pràtimksa, các tu sĩ lại thọ một giới đặc biệt theo giới Bràhamjàlasùtra (Phạm võng kinh) và trở thành vị Bồ-tát. Xem chương V.

    94- Tàra, tr. 61. Lankà tr. 81; Asta, tr. 331: Anutpàdajnànakasàntiko boddhisattavà. Xem sau, chương III.

    95- Xem Kosa, VI, 17, 71. Ksayajnàna với Anutpàdajnàna tác thành Bodhi, cũng xem Kosa VI, 50, VII, I, 46, 7.

    96- Divyà, tr. 261.

    97- Tàra, tr. 62.

    98- Có thể chăng, Asvaghosa, tác giả tập Buddhacarita thuộc loại Tu sĩ Tiểu thừa này?

    99- Asta, tr. 225. Về Vartanyàm, xem Trikàndasesa 2 hàng 12.

    100- Rất có thể đồng với Dhànyakataka

    101- Những xứ phương Bắc được Ngài đến thăm là Bodhimada và Kapilavastu.

    102-... trang 88.

    103- Tên của Nàgàrjuna có liên hệ mật thiết với Dhàyakataka, gần đấy có Srìparvata và Nàgàrjunikunda.

    104- Giáo sư Walleser cho rằng khoảng đầu thế kỷ thứ hai. Nàgàjuna, Asvaghosa và Àryadeva được xem là đồng thời với Kàniska trong tập I- tsing, tr. Ivii
    Last edited by phanquanbt; 05-02-2013 at 07:06 PM.
    vô minh diệt vô minh tận
    vô lão tử diệt vô lão tử tận vô khổ tập diệt,vô đắc

  2. #2

    Smile

    Trước khi xác định khoảng thời gian Ðại thừa được xuất hiện, chúng ta cần phải nhận thức rõ những đặc tính của Ðại thừa sai khác với Tiểu thừa. Nói một cách tổng quát, Ðại thừa được liên hệ tương quan với:

    - Quan niệm Bồ-tát
    - Sự thực hành các hạnh Ba-la-mật
    - Sự phát triển Phật tâm
    - Mười tầng bậc (bhùmi = địa) của sự tu hành chứng quả
    - Mục đích Phật quả
    - Quan điểm về Trikàya (Ba thân) và
    - Quan điểm về Pháp không (Dharmasùnyatà) và Dharmasamatà hay Tathatà (Chơn như).

    Các nhà Ðại thừa tự xem mình rất đặc biệt vì đã cố gắng diệt trừ cả hai phiền não chướng và sở tri chướng, nhờ chứng cả nhân không và pháp không. Tiểu thừa chỉ chứng được nhân không, chỉ trừ diệt được phiền não chướng. Như vậy các vị Tiểu thừa chỉ giải thoát khỏi các phiền não và bình đẳng với các vị Ðại thừa trên phương diện này, nhưng thiếu chơn trí như Ðại thừa quan niệm nghĩa là Pháp không, vì không diệt trừ được sở tri chướng. Tuy vậy, các nhà Tiểu thừa không công nhận sự thấp kém về phương diện Jnàna (Trí) vì quan niệm rằng sự diệt trừ Avidyà (Vô minh) hay sự chứng đạt chơn trí là phương diện độc nhất để giải thoát và các vị A-la-hán cũng chứng ngộ chơn trí này như các đức Phật. Các vị A-la-hán được các tập Pàli nói đến là chứng được Chánh đẳng giác. Tuy vậy các vị này cũng công nhận chư Phật vì công đức vị trí đặc biệt (gotra = giòng tộc) chứng được một số khả năng và thần lực, kể cả toàn tri, vượt trên khả năng các vị A-la-hán. Ðây là vị trí tương đối giữa các vị Tiểu thừa và Ðại thừa.

    Nếu chúng ta tìm hiểu các giai đoạn phát triển của Tiểu thừa, chúng ta không khỏi nhận xét môt vài đặc tính riêng biệt của Ðại thừa đã được đề cập trong những giai đoạn cuối cùng của Tiểu thừa, nghĩa là:

    - quan niệm về Bồ-tát;
    - sự thực hành các hạnh Ba-la-mật;
    - sự phát triển Phật tâm;
    - mục đích Phật quả; và
    - quan niệm hai thân tức là Rùpa (hay Nìrmàna), Kàya (Sắc thân hay hóa thân) và Dharmakàya (Pháp thân). Quan điểm sau khác hẳn với quan điểm Ðại thừa (77).

    Như vậy, muốn chắc chắn về thời đại xuất hiện của Ðại thừa chúng ta cần phải tìm đến thời gian khi quan niệm Pháp không và Pháp thân được giới thiệu lần đầu tiên.

    BÁN ÐẠI THỪA

    Với sự nhận xét con đường phát triển trong giai đoạn trước, chúng ta thấy rõ các nhà Tiểu thừa hoặc muốn phổ thông hóa đạo Phật hay để hàng cư sĩ chú tâm vào nhiều hơn nữa, và chấp nhận giáo lý của mình, quan niệm Bồ-tát và sự thực hành các hạng Ba-la-mật. Mục đích này được thực hiện nhờ sự xuất hiện một văn học mới, văn học Jàtaka và Avadàna. Vì Jàtaka chỉ nói đến tiền thân đức Phật, chúng ta phải tìm trong tác phẩm Avadànas, về sự xuất hiện của quan niệm Bồ-tát và sự giới thiệu một lý tưởng cho hàng cư sĩ. Mục tiêu của Avadàna là nêu rõ như thế nào các tín đồ hy sinh tất cả, cho đến đời sống của mình, để thực hiện các hạnh Ba-la-mật, không phải vì những khoái lạc thế tục hay chư thiên mà chỉ cốt chứng được chánh giác với mục đích cứu chúng sanh thoát khỏi đau khổ (78).

    Tập Divyànadàna, như đã thấy, nói đến sự phát nguyện thành Phật. Cũng vậy, chúng ta đọc trong tập Mahàvastu (79) về các tín đồ phát Phật tâm và phát nguyện thành Phật, với cử chỉ giản dị, lễ bái các tháp hay cúng dường phẩm vật cho các tháp. Về phái Nhất thế hữu bô, luận tác củaVasumitra nói đến (1) sự đồng đẳng về sự giải thoát của đức Phật, Thanh văn và Duyên giác Phật; (2) về ba Thừa (Yàna); và (3) về Bồ-tát vẫn còn giữ địa vị phàm phu Prthagjana cho đến khi bước vào Samyaktvaniyàma (con đường đưa đ?n Chánh trí (80). Tập Mahàvastu cũng nói đến sự có mặt của ba Thừa (81) và những con đường, những phương pháp mà một vị Bồ-tát phải theo. Tập này nói đến bốn Caryà của vị Bồ-tát và 10 Bhùmis (địa), nhưng quan niệm về Bhùmi, như sẽ nói đến sau (82) rất ít có liên hệ đến 10 Bhùmi của tập Dasabhùmikasùtra, trừ hai địa vị đầu. Lẽ dĩ nhiên, chúng ta có thể xem quan điểm về Bhùmi của phái Lokottaravàda là hột giống cho sự phát triển về sau của quan điểm Ðại thừa.

    Như vậy, các tập Avadàna, một sáng tác của Nhất thế hữu bộ, nêu rõ một giai đoạn phát triển mới trong Bồ-tát thừa thuộc Tiểu thừa. Phái Lokottaravàda của Ðại chúng bộ còn phát triển hơn Nhất thế hữu bộ với sự định nghĩa của bốn Caryàs, nghĩa là Prakrticaryà (Tự tánh hạnh), Pranidhànacaryà (Nguyện hạnh), Anulomacaryà (Thuận thứ hạnh) và Anivartanacaryà (Bất thối hạnh) (83). Caryà đầu nói đến những thực hành sơ bộ của vị Bồ-tát khi còn là Prthagjana (Phàm phu), Caryà thứ hai nói đến sự phát triển của Bồ đề tâm, Caryà thứ ba, sự tiến bộ thứ lớp của vị Bồ-tát cho đến địa thứ sáu và Caryà thứ tư nói đến sự thực hành bốn bhùmis cuối. Từ đây một vị Bồ-tát không còn thối lui và cuối cùng chứng Bồ đề quả. Như vậy, sự chứng quả Bồ đề được xem là một trong những mục đích của Tiểu thừa. Do lý do này, chúng ta thấy tập Kosa bàn đến 34 sát-na cần thiết để chứng Bồ đề (84) và những vấn đề khác liên hệ đến Phật quả, và những tác phẩm Tiểu thừa (85) nói đến một vài hạnh Bồ-tát và những danh từ triết học như sùnyatà (không), dharmadhàtu (pháp giới), dharmakàya (pháp thân), tathàtvà (chơn như) dù không bao hàm ý nghĩa Ðại thừa gì.

    Với những sự kiện này, chúng ta có thể chấp nhận rằng, trước khi Ðại thừa xuất hiện với sự giải thích mới mẻ về những lời Phật dạy, đưa đến một nghĩa mới về sùnyatà, đã có một Bồ-tát thừathuộc Tiểu thừa và thừa này có thể được gọi là bán Ðại thừa hay Ðại thừa sơ sanh. Bán Ðại thừa này chỉ nói đến 6 hạnh Ba-la-mật và những thần lực, trí lực đặc biệt của chư Phật. Bán Ðại thừa này chưa biết đến Advaya Advaidhìkàra (Thực bất nhị bất sở khả nhị), Dharmasùnyata (pháp không) hay Tathatà (chơn như). Sáu hạnh Ba-la-mật thuộc Tiểu thừa giới cũng được đề cập đến trong tập Dasabhùmikasùtra (86). Trong kinh này cũng như trong các tác phẩm khác nói đến các Bhùmi. 10 Bhùmi được chia làm hai phần, 6 Bhùmi đầu đưa vị Bồ-tát chứng được Pudgalasùnyatà (nhân không) hay nói một cách khác, chân lý như các vị Tiểu thừa quan niệm, và bốn Bhùmi sau cùng đưa đến sự chứng ngộ Dharmasùnyatà (pháp không), chân lý như các vị Ðại thừa quan niệm. Như vậy, những giai đoạn thực sự Ðại thừa bắt đầu từ Ðịa thứ bảy. Nhưng tập Dasabhùmikasùtra cho chúng ta biết rằng 6 Ba-la-mật được một vị Bồ-tát hoàn thành trong sáu Bhùmi đầu. Như vậy, chỉ một sự thực hành 6 hạnh Ba-la-mật không làm một người trở thành Ðại thừa, nhưng chúng ta phải công nhận rằng Ðại thừa dựa trên 6 hạnh Ba-la-mật làm chân đứng về phương diện thực hành. Như tập Prajnàpàramità đã nói, đức Phật thuyết pháp liên hệ đến 6 Ba-la-mật (87) và tập Madhyamakàvatàra nói rằng Ðại thừa không những chỉ dạy sùnyatà mà còn dạy pàramita và bhùmi v.v... (88).

    Cuối cùng, quan niệm về nirnimitta (vô tướng) và nihsvabhàva (vô tánh) nêu rõ những đặc tánh của một vị Bồ-tát chứng đạt được trong bốn bhùmi cuối cùng (89), hai quan niệm này không được tác giả tập Mahàvastu biết đến, vì vị này không thể kể được những đức tánh chứng ngộ trong bốn bhumi cuối. Như vậy, chúng ta có thể kết luận rằng đạo Phật bước vào giai đoạn bán Ðại thừa rất sớm, nếu không phải trong thời vua A-dục, ít nhất cũng liền sau triều đại của Vua này.

    Ngày giờ tập Prajnàpàramità được biên soạn

    Quan niệm mới Ðại thừa về sunyatà được giảng lần đầu tiên trong tập Prajnapàramità và do đó, chúng ta phải cố gắng xác định ngày đầu tiên Prajnàpàramità được ra đời. Có truyền thuyết Tây Tạng cho rằng chi nhánh Pùrvasaila và Aparasaila có tập Prajanàpàramità viết bằng tiếng Pràkrit (90). Rất tiếc không có tài liệu nào thêm nữa về vấn đề này. Tàranàtha cho chúng ta biết, liền sau khi triều đại vua Mahàpadma Nanda, một vị vua tên là Candragupta sống ở Odivissa (Orissa) (91). Manjuri đến tại nhà vua này dưới hình thức một vị Tỳ kheo và giảng dạy giáo lý Ðại thừa. Phái Sautràntika xác định lời dạy ấy là tập Astasàhasrikà Prajnàpàramita, còn học phái Tantra cho là tập Tattvasangraha (92). Chúng ta có thể bỏ qua một bên truyền thuyết của học phái Tantra vì những tài liệu trong tập Tattvasangraha, và chú trọng đến truyền thuyết Sautràntika cho rằng tập Astasàhasrikà là tác phẩm sớm nhất chứa đựng giáo lý Ðại thừa. Nếu chúng ta so sánh nội dung ba tập Astasàhasrikà, Pancavimsatisàhasrikà và tập Satasàhasrikà, chúng ta sẽ thầy rằng tập Astasàhasrikà là tập sớm nhất trong cả ba tập và được biên soạn vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên.

    Những tài liệu địa dư về nguồn gốc Ðại thừa

    Không chú trọng đến triều đại các vua chúa và các tài liệu khác do Tàranàtha đề cập tới, chúng ta có thể, với sự dè dặt cần thiết, sử dụng một vài lời tuyên bố của vị này về sự phát triển trong lịch sử của tôn giáo, sự phân phối địa dư của các học phái và sự thừa kế các tổ sư tại nhiều trung tâm sai khác. Tàranàtha nói rằng, theo một truyền thuyết 500 vị Bồ-tát (93) tham dự kỳ kiết tập Jalandhara của Kanishka và trong thời gian này, Ðại thừa xuất hiện và được các vị tu sĩ đã chứng được Anutpattikadharmaksànti (vô sanh pháp nhẫn) (94) thuyết giảng. Giáo điều này là một đặc tính của các nhà Ðại thừa và có thể là một sự phát triển của thuyết Anutpadajnàna (vô sanh trí) Tiểu thừa (bất sanh của các lậu hoặc, không còn sanh tử luân hồi), và Ksayajnàna (lậu tận trí) (95) nhưng ở đây không có một ý nghĩa Ðại thừa gì cả. Nói đến sự xuất hiện của môt hạng tu sĩ gọi là Bồ-tát trong thời kỳ kiết tập Kanishka cũng có ý nghĩa, vì chúng ta đọc trong tập Divyàvadàna sự hiện hữu của một loại tu sĩ gọi là Bodhisattvajàtika với gợi ý hạng tu sĩ này không được các nhà Tiểu thừa tán thành cho lắm (96).

    Tàranàtha nói lên sự khó khăn của mình khi xác nhận sự hiện hữu của một loại tu sĩ gọi là Bồ-tát tại kỳ kiết tập Kanishka. Ngài cho chúng ta biết thêm, khoảng thời đại vua Kanishka, Bà-la-môn Kulika xứ Sauràstra mời Sthavira (thượng tọa) và A-la-hán Nanda, sinh trưởng ở Anga và hiểu giáo lý Ðại thừa, đến giảng giáo lý mới (97). Chúng ta để ý đến danh từ Sthavira và Arahanta, hai danh từ này chứng tỏ Nanda là một tu sĩ Tiểu thừa và hiểu giáo lý Ðại thừa. Tàranàtha nói đến các tu sĩ chứng được Anutpattikadharmaksànti (vô sanh pháp nhẫn), diễn giảng Ðại thừa; như vậy là có một hạng tu sĩ Tiểu thừa thuyết pháp truyền bá giáo lý Ðại thừa (98). Sự liên hệ giữa Odivisa với sự khởi nguyên của Ðại thừa và vị tu sĩ Nanda với Anga khiến chúng ta phải tìm nguồn gốc của Ðại thừa tại một chỗ nào về phương Ðông. Một đoạn được tìm thấy trong mọi tập Prajnàpàramita một phần nào đã ủng hộ lời tuyên bố của Tàranàtha. Ðoạn này nói rằng giáo lý Ðại thừa phát sanh về phía Nam (Daksinàpàtha), đi qua các xứ phía Ðông (Vartanyàm) (99) và thịnh hành phía Bắc. Như vậy, lời tuyên bố này của các tập Prajnàpàramita được viết lên khi tập này đang được biên soạn ở phương Bắc, sau khi Ðại thừa đã được truyền bá mạnh ở nơi đây.

    Chúng ta có thể xác chứng lời tuyên bố này với truyền thuyết Tây Tạng nói đến sự có mặt của tập Prajnàpàramita bằng thổ ngữ Pràkrit, thuộc các học phái Saila, trung tâm của những học phái này thuộc Nam Ấn (quận Guntur). Rất có thể, tập Prajnàpàramita này hàm chứa những hột giống giáo lý Ðại thừa. Rồi địa điểm được thay đổi qua phương Ðông như Tàranàtha đã đề cập đến ở trên. Ở đây, cũng cần ghi thêm, Nalanda là một trung tâm sớm nhất, là kho tàng chứa giữ giáo lý Ðại thừa và sau này trở thành căn cứ điểm của Nàgàrjuna. Như vậy, rất có thể Ðại thừa sinh trưởng ở phương Nam khoảng thời gian trước Kanishka, trở thành một hình thức Phật giáo được công nhận dưới thời đại Vua này, nghĩa là bắt đầu kỷ nguyên khi đặt được trọng tâm ở phương Ðông, rồi từ từ truyền bá lên phương Bắc để được phát triển rực rỡ huy hoàng dưới sự lãnh đạo của Nàgàrjuna.

    Ở phương Nam, Ðại thừa tiếp tục được hưng thịnh , vì trong tập Gandavyùha có nói đến Manjusrì bắt đầu từ Jatavana (Kỳ viên) để đi trong xứ Daksinàpatha, đến tại Màladhvajavyùha caitya, tại thành phố lớn Dhanyàkara (100), tại đây có rất nhiều tín đồ. Ở đây Manjusrì thuyết pháp khiến cho Sudhanu, con một vị chủ ngân hàng rất giàu, phát Bồ đề tâm và dạy Sudhanu đi đến Sugrìvaparvata trong xứ Ràmavartta (cũng trong Daksinàpatha) để học Samanta bhadra bodhisattvacaryà (Phổ hiền Bồ-tát đại nguyện). Sudhanu du hành trải qua nhiều xứ để tìm chân lý và cuối cùng đến tại Dvàravatì. Sau khi đã học tất cả những gì có thể học được ở Nam Ấn, Sudhanu đi đến Kapilavastu và du hành qua nhiều nước (101) ở phương Bắc. Cũng trong tập Manjusrimùlakalpa (102), Dhànyakataka, Srìparvata và một số địa điểm khác ở Daksinàpatha được đề cập đến và nêu rõ đạo Phật được hưng thịnh tại những chỗ này. Nàgàrjuna sanh ở Vidarbha (Berar), cũng trú ở phía Nam và sống những ngày cuối cùng ở Srìparvata (hiện tại là Srìsailam) (103). Ariyadeva (Thánh thiên) cũng từ Nam Ấn đến, Nàga một đệ tử khác của Nàgàrjuna cũng vậy.

    Như vậy hình như Nam Ấn không những chỉ là chỗ sinh trưởng của Ðại thừa mà cũng là chỗ sinh trưởng của nhiều nhân vật quan trọng đã tác thành Ðại thừa được địa vị hiện có vào thế kỷ thứ hai và thứ ba sau Công nguyên. Niên đại của Àryadeva và Nàga được ghi vào khoảng đầu thế kỷ thứ ba (200 - 225) và Nàgàrjuna sống trước khoảng vài mươi năm (104). Sự huy hoàng của Nàgàrjuna với hệ thống triết lý của Ngài làm lu mờ hình ảnh vĩ đại của Maitreya, vị sáng lập truyền thống của học phái Yogàcàra cho đến thời đại Asanga (Vô trước), vị này đặt các tác phẩm của Maitreya lên hàng đầu và dành cho hệ thống triết học này một địa vị rất cao quý.

    Nội dung các tác phẩm Ðại thừa sớm nhất

    Hai thế kỷ đầu sau Công nguyên chứng kiến sự xung đột giữa Ðại thừa và Tiểu thừa và sự hệ thống hóa giáo lý Ðại thừa. Các tác phẩm diễn tả (lẽ dĩ nhiên có thiên lệch) sự xung đột này là Prajnàpàramita, sadharmapundarikà, Lankàvatara, Dasabhùmikasùtrà và Gandavyùha rất có thể là sản phẩm của thời đại này, nhưng cũng chưa có những bằng chứng cụ thể về những ngày nhất định khi các tập này được sáng tác. Một bằng chứng độc nhất là triều đại các tác phẩm này được dịch ra chữ Hán, nhưng đây chỉ là giới hạn thời gian cuối cùng của các tập này mà thôi. Vì không có những tài liệu cụ thể về giới hạn thời gian sớm nhất, chúng ta phải để ý đến tính chất nội dung những tập này, nêu rõ thời gian khi các nhà Ðại thừa đang cố gắng phủ nhận giá trị của những nhà Tiểu thừa.

    Tập Prajnàpàramita đầy những danh từ chuyên môn và hành văn Tiểu thừa với mục đích nêu rõ lập trường không vững mạnh của Tiểu thừa, như thế nào các nhà Tiểu thừa bị mê lầm bởi những ảo ảnh thiển cận của tôn giáo và sự thấp kém về giác ngộ của hàng Tiểu thừa, so sánh với trí tuệ của vị Bồ-tát thực hành Bát nhã ba la mật. Tập Sadharmapundarika tự nhận lấy trách nhiệm nêu rõ sự thiển cận của trí giác Tiểu thừa, tuy vậy cũng vẫn có thể tiến trên con đường tu hành và cuối cùng theo Ðại thừa để chứng ngộ chân lý. Tập Gandavyùha cố gắng diễn tả sự phấn đấu lớn lao của một Bồ-tát, sự phấn đấu vượt ngoài khả năng của một vị Tiểu thừa để học Samantabhadrabodhi-sattvacaryà; Sudhanu yết kiến nhiều vị Bồ-tát, Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, Ưu bà tắc, Ưu bà di, mỗi vị tinh thông một phần nào trong hạnh nguyện Phổ hiền và học những hạnh nguyện từ những vị ấy. Tập Dasabhùmikasùtra, như đề sách nêu rõ, nói đến những phương pháp thực hành liên hệ đến các bhùmi, những giai đoạn tuần tự của một vị Bồ-tát tiến đến Thánh quả. Tập này cũng không bao giờ bỏ lỡ cơ hội để công kích các vị Tiểu thừa và nêu rõ bốn Bhùmi cuối cùng hoàn toàn vượt ngoài khả năng của các vị Thanh văn. Tập Lankàvatàra, một trong những tập của loại này được dịch ra Hán văn, có trình bày hệ thống tư tưởng của phái Yogàcàrà sớm nhất, và luôn luôn nhắc đi nhắc lại cũng một đề tài nghĩa là các nhà Tiểu thừa chỉ để ý đến Svasàmànyalaksana (tính cách đặc biệt và phát sanh của sự vật) và không biết đến sự không hiện hữu của các pháp.

    Các tác phẩm Ðại thừa tiếp theo là những tác phẩm của Nàgàrjuna, Asanga, Àryadeva, Vasubandhu v.v... Dù cho mục đích của những bài kệ của Nàgàrjuna là để nêu rõ sự hiện hữu tương đối của các pháp và chân lý chỉ có thể tự mình tự giác chứng với mình, Ngài cũng đề cập đến những giáo lý chính của học phái Tiểu thừa và nêu rõ sự rỗng tuếch của chúng, đứng trên lập trường mới được Ngài xây dựng lên. Asanga, tuy thuộc thời đại về sau nhiều, cũng không để giáo lý Tiểu thừa được nằm yên. Trong tập Sùtràlankàra, Ngài nêu lên địa vị thấp kém của các vị Tiểu thừa về khả năng tâm linh và sự bất lực của chúng để chứng ngộ sự thật. Vasubandhu cũng vậy, trong tập Vijnaptimàtratàsiddhi (Thành duy thức), nêu thẳng như thế nào các nhà Tiểu thừa vẫn bị chi phối bởi những tà kiến, và mục đích của Ðại thừa là diệt trừ hoàn toàn những tà kiến này. Như vậy chúng ta thấy rằng, dù phần lớn các tài liệu được nói đến thuộc về thời đại sau thời đại được đề cập, chúng cũng giúp chúng ta được nhiều tài liệu nêu rõ sự tranh chấp ảnh hưởng giữa Tiểu thừa và Ðại thừa.

    Tuy vậy một đặc tính của những lời công kích trong những tập này chống các nhà Tiểu thừa là chúng không cố ý xuyên tạc vị trí của các nhà Tiểu thừa để đem phần thắng cho các nhà Ðại thừa. Các lời tuyên bố trong các tập này về các nhàTiểu thừa được minh chứng bởi các tập Tiểu thừa sớm nhất và muộn nhất. Như vậy, không những không xuyên tạc vị trí của các nhà Tiểu thừa, những tập này soi sáng rất nhiều về giáo lý Tiểu thừa. Các vị Ðại thừa thấy khuyết điểm của các nhà Tiểu thừa, không phải vì những vị này hiểu lầm lời Phật dạy, nhưng những vị này xem là chân lý những gì các nhà Ðại thừa chưa xem là chân lý tuyệt đối. Trong chương tiếp, chúng tôi sẽ đề cập đến sự đánh giá các nhà Tiểu thừa bởi các nhà Ðại thừa và những lý do ẩn nấp dưới sự đánh giá như vậy.

    -ooOoo-

    CHÚ THÍCH CHƯƠNG MỘT

    1- Không phải tất cả bài kinh của tất cả Nikàyas, vì nhiều kinh được đem vô về sau. Tập Khuddaka Nikàya (Tiểu bộ kinh) gồm một số ít kinh nguyên thủy nhưng nhiều kinh thuộc giai đoạn sau. Tập Divyàvadàna luôn luôn nói đến bốn Àgama (A hàm), nghĩa là chỉ có bốn tập Àgama được công nhận khi tập Divyàvadàna được tập thành. Xem Divyà. Trang 17, 253, 333. Giáo sư Bhapat và Winternitz đều công nhận các tập Nikàyas gồm nhiều thành phần lẫn lộn thuộc nhiều thời đại khác nhau.

    2- Sanskrit: Mahàvastu, Lalitavistara, Divyàvadàna, Avadànasataka, Asokàvadàna, Tiểu luận của Vasumitra về các Tông phái, những đoạn Sanskrit tìm được ở phía Ðông Turkestan và các miền phụ cận.

    Pàli: Kathàvatthu, Milindapanha, các tập biên niên sử Tích Lan, Nikàyasangraha.

    3- Theravàda: Suttapitaka = Dìghanikàya, Majjhimanikàya, Anguttaranikàya, Samyuttanikàya và Khuddakanikàya, Sarvàstivàda: Dìrghàgama, Madhya-màgama, Ekottaràgama và Samyuktàgama.

    4- Theravàda: Vinayapitaka, Pàtimokkha, Mahàvagga, Cullavagga, Suttavibhanga và Parivàra. Sarvàstivàda: Vinayapitaka = Vinayavastu, Pràtimoksa-sùtra, Vinayavibhàga, Vinayaksudrakavastu và Vinaya-uttaragrantha.

    5- Theravàda: Abhidhamma: Dhammasangani, Vibhanga, Dhàtukathà, Puggalapannatti, Kathàvatthu, Yamaka và Patthàna.

    Sarvàstivada: Abhidharma: Sangìtiparyàya, Dhàtu-kàya, Prajnaptisàra, Dharmaskandha, Vijnànakàya và Prakaranapàda.

    Các chi tiết, xem quyển Early History, trang 277 v.v...

    6- Nghĩa là trong giai đoạn thứ nhất.

    7- Muốn so sánh các bản Sanskrit mảy mún của A hàm Nhất thế hữu bộ với các tập Pàli Nikàya, xem Hoernle Manuscript Remains trang 30 v.v... Muốn đối chiếu tập Pràtimokkha của Nhất thế hữu bộ với tập Pàtimkkha, Thượng tọa bộ, xem J. A., 1913, cũng xem Levi, J. A 1912 Oldenberg Z.D.M.C, tập Iii, Watanabe Tables of Problems in the Samyukta àgama and Samyutta Nikàya (Tokyo, 1926).

    8-Xem J.P.T.S., 1904 - 5, trang 60 v.v...

    9- Một bằng chứng sự trưởng thành về sau của văn học Abhidhamma là truyền thuyết chính thống (Athha, trang 28 -32) cho rằng đức Phật không giảng toàn bộ Abhihamma mà chỉ giảng những Matikà (toát yếu). Những toát yếu này sau được Ngài Xá Lợi Phất giảng rộng ra và thừa truyền ngang qua các đệ tử cho đến Revata. Bằng chứng này quan trọng vì do chính Ngài Buddhaghosa nói ra. Ngài là một vị tin tưởng mọi lời ghi trong kinh đều là Phật ngôn. Ðại chúng bộ xem Abhidhamma là không thuộc chính tạng. Xem Early History trang 235. Trong tập Kosavyàkhyà (trang 12), Abhidhamma được xem là do đức Phật giảng từng phần.

    10- Xem Speyer, tự phần cho tập AVA.S, trang V, VI.

    11- Attha, trang 26. Sabbampi sagàthakam suttam Geyyanti veditabbam.

    12- Tattha, trang 26. Sabbe pi acchariyabbhutadhamma patisamyuttà Suttantà Abhutadhammanti veditabbam. Kinh Acchariyab-bhutadhammasutta (Majjhima III, trang 118 v.v...) có thể xem thuộc loại Abbhutadhamma. Cũng xem Mtu III, tr. 200.

    13- Như đã làm trong Attha, tr. 27 -28.

    14- Kinh Mahakaccànabhddekarattasutta (Majjhima III, số 133) là một ví dụ điển hình về một bài kinh có cả gàthà và Veyyàkaranà. Kinh Mahàkammavibhangasutta (Majjhima III, số 136) là một loại Veyyàkaranà. Ngài Buddhaghosa chứng minh tập Kathàvatthu cũng là Phật ngôn như kinh Madhupindika và các kinh khác do Ananda, Mahàkaccàna và các đại đức khác giảng. Ngài biện minh rằng đức Phật chỉ giảng Màtikà (toát yếu) rồi được gọi là Phật ngôn. Theo tôi, những loại kinh như vậy có thể phân loại vào Veyyàkaranà. Xem Attha, tr. 5.

    15- Phái Ðại chúng bộ bác bỏ Abhidhamma và Jàtaka không thuộc vào kinh điển Phật giáo. Hãy so sánh với truyền thuyết Yogàcàra cho rằng trong đoạn đầu đời Ngài, đức Phật giảng bốn Àgamas, Dharmanusmrtyupasthàna, Lalitavistara, Karmasataka, và Avadànasataka, Wassiljew, Buddhimus, tr. 352. Theo phái Nhất thế hữu bộ, mỗi tập Abhidharma đều có một tác giả.

    16- Kosa VI, 29b. Giáo sư La Vallee Poussin khiến tôi chú ý đến sự kiện là 12 bộ kinh được tập Vyàkhyà của Yasomitra đề cập đến, chứ không phải chính bộ Kosa.

    17- Mtu I, tr. 2, 4.

    18- Panca, tr. 17.

    19- Xem Speyer s In tro. To the Ava. S . Pàli có tập Apadàna nói đến tiền thân các vị A-la-hán.

    20- Về 12 bộ kinh, xem Nanjo s Catologue, số 1199 (Taisho, tập 31, tr. 586).

    21- Xem tự phần của tôi cho tập Panca.

    22- Sự vắng mặt của các Pàrami trong Dasuttara và Sangìtisuttanta của tập Dìgha rất có ý nghĩa.

    Danh từ Pàramippatto (Majjhima III, trang 28) được dùng với ý nghĩa toàn thiện hơn là ý nghĩa các hạnh Ba-la-mật.

    23- Divyà. Tr.95, 127, 490; Lal. Vis. Tr.345, 474; Sata. Tr.242.

    24- Dasa, tr.63, 72, 81, 94. Cf Mvyut - 34.

    25- Xem đoạn sau, chương IV, về 4 loại phát nguyện, xem Mvyut., 80 và P.I.S. Dict Adhitthàna trong tập Mahavamsa, chương XVII, S1.46.

    26- Divyà., tr, 226, 271, 368, 469, 476, 478, 495, 569.

    27- Như Cunningham, Oldenberg, Barua, Charpentier.

    28- Xem các chi tiết, Early History., tr. 92, 137 v.v..., 155, 169 v.v... Dr. E. Thomas, Lief of the Buddha, bản đồ.

    29- Dìgha II, tr. 167, As. Res. XX, tr. 316.

    30- Dìgha II, tr. 167.

    31- Mv., I, tr. 197; Jàt. I 49. Divyà, tr. 21.

    32- Mv., I, tr. 197.

    33- Muốn xác nhận giới vức Majjhima Janapada xem S.M. Majundar s Intro. to Cunningham s Geography, tr. XLiii.

    34- Divyà, tr. 21: Pundravardhana phía Ðông; Saràvatì phía Nam; Sthùnopasthùnaka bràhmanagràmas phía Tây; và Usìragiri phía Bắc.

    35-Watters Yuan Chuang I, tr.308.

    36-Tàra., tr. 10, 13.

    37- Cv., XII, i, tr. 7. Xem Ind. Ant. 1908, Councils ...; Pag Sam Jon Zang, tr. VIII; về truyền thuyết Mahisàsaka, xem biệt chú của Wassiljew trong the App. To Tàra. Tr. 289 - 290/

    38- Theo Cv. (XII, 21). Vị này đã thọ đại giới 120 năm, tức là ít nhất già hơn 140 tuổi. Pag Sam Jon Zang (tr. 81) nói đến vị này tham dự kỳ kiết tập thứ 2, được đặt dưới sự bảo trợ của Mahàpadma Nanda.

    39- Chi tiết xem I.A. 1908.

    40- I.A. 1908, tr. 4 v.v...; 89 v.v...

    41- Tàranàtha (tr.44) nói đến Sthavira Vatsa đã đem vào thuyết Hữu ngã luận. Tàranàtha thêm rằng Dhitika, nối nghiệp Upagupta, triệu tập một kỳ kiết tập tại tu viện Puskarinì để trừ Hữu ngã luận của Vatsa và thành công, giáo hóa được các đồ đệ của Vatsa và cuối cùng cả Vatsa nữa. Sự tích này rõ ràng nói đến Vàtsìputrìyas hay Vajjiputtaka, từ chi nhánh này khởi lên chi nhánh Sàmmitiyàs được thịnh hành dưới thời đại Harsavardhana. Xem Early History, tr. 297 v.v...

    42- Majjhima, Sutta 108; cũng xem Dutt, Early Buddhist Monachism, tr. 141.

    43- Attha, tr. 32, Àcariyaparamparà. Sàriputta, Bhaddaji, Sobhito, Piyajàli, Piyapàlo, Piyadassì, Kosiyaputto, Siggavo, Sandeho, Moggaliputto Visudatto Dhammiyo Dàsako, Somako, Revato (rồi ở Tích Lan) Mahindo, Iddhiyo, Bhaddanàmo và Sambalo.

    44- Tàra, tr. 9.

    45- Cần phải chú ý rằng sự thọ giới của Mahinda có liên quan đến tên Majjhantika (rất có thể vị sư danh tiếng ở Kashmir) và Mahàdeva, vị truyền bá đạo Phật ở Mahisamandala với Moggaliputta. Cũng xem Early History., tr. 260.v.v...

    46- Mahàvamsa, tr. 54.

    47- Truyền thuyết Nhất thế hữu bộ cho rằng Madhyàntikà truyền bá đạo Phật phương Bắc và Mahàvamsa chép rằng Majjhantika được gửi đi để giáo hóa Kashmir và Gandhàra.

    48- Waddell trong J.A.S.B. 1897, pt, i, tr. 76. Proc. A.S.B., 1899, tr. 70. Smith, Early History of India, 4th ed, tr. 199.

    49- Mahàvamsa, tr. 94. Sàsanavamsa, tr. 10. Các chi tiết, xem Smith, Asoka (3rd ed), tr. 44. Bhandarkar, Asoka, tr. 159 v.v...

    50- Ep. Ind, IX, tr. 139, 141, 146.

    51- Ibid, XI, tr, 211, về các địa điểm khác của Ðại chúng bộ, xem Early History., tr. 241 v.v...

    52- Burgess, Amaravati và Jaggayapeta stupas, tr. 100.

    53- Annual report of S.I. Epigraphy, 1924, tr. 97; 1926, tr. 70, 6203; 1927, tr. 42 cũng xem I.H.Q.V, tr.794 -6.

    54- Burgess (như số 52), tr. 6; Tàra, tr. 73, 81.

    55- Mil, tr. 8, 16.

    56- Tàra, tr. 23. Mọi truyền thuyết Nhất thế hưữ bộ, Trung Hoa và Tây Tạng đều ghi rõ Dhitika kế vị Upagupta.

    57- Schiefner gợi ý là Minàra = Menander và Imhasa = Hermaios, xem Tàra, tr. 23 -24.

    58- Có nói đến đạo Phật được truyền bá đến Tích Lan. Krsna được xem là có đến viếng thăm chỗ này. Tàra, tr. 44.

    59- Kàla được gọi là Krsnavarna theo truyền thuyết Trung Hoa, xem Samyuktavastu II, tr. 95b; Tàra, tr. 47. Khó mà chấp nhận lời tuyên bố của Tàranàtha cho rằng Sadarsana và Asoka chết cùng một lúc.

    60- Tàra, tr. 50.

    61- E.R.E. s.v. Docetism.

    62- Huber truy nguyên 18 Avadànas của Divyàvadàna trong luật tạng Nhất thế hữu bộ chữ Hán (B.E.F.E.O. V, tr. I -37). Cũng xem Levi, T oung Pao, Ser-II (1907), Như vậy rất có thể tập Divyàvadàna thuộc Nhất thế hữu bộ.

    63- Trong luận tác Vasumitra cũng như trong tập Kathàvatthu có chép rằng phái Nhất thế hữu bộ xem các vị A-la-hán có thể bị rời khỏi quả vị A-la-hán. Phái Thượng tọa bộ không công nhận điểm này và xem các vị A-la-hán cũng thanh tịnh như đức Phật. Phái Ðại chúng bộ cũng không đồng ý với Nhất thế hữu bộ. Xem Masuda, Origin, tr. 27, Kvu, i, 2.

    64- Divyà, tr. 226, 271.v.v... Luận tác của Vasumitra có nói rằng phái Nhất thế hữu bộ biết đến ba thừa. Ngày giờ kiết tập của Divyàvadàna có thể chậm nhưng tập này có chứa nhiều Avadàna rất xưa. Như vậy, phái Nhất thế hữu bộ xem Phật quả là một mục đích cố gắng đạt đến như hai quả vị khác.

    65- Xem đoạn sau chương III (b) giáo lý Kàya.

    66- Lal Vist, tr. 419, Divyà, tr. 367. Xem Kosa VI, tr. 163 và VII, tr. 31, tại đây Sùnya được giải thích với nghĩa vô ngã.

    67- Cần để ý rằng Nàgàrjuna và các nhà Ðại thừa sớm nhất phần lớn chống đối lý thuyết thực tại luận của Nhất thế hữu bộ.

    68- Xem đoạn sau, chương III (Dasabhumikasutra).

    69- Tàra, tr. 58.

    70- Masuda I, 31, Prajnà và về Prayaga, xem Mtu, I, tr. 270. Trong suốt tập Mtu, Niết bàn được xem là tịnh lạc. Ðại thừa không chấp nhận khổ lạc gì cả.

    71- Kvu, XV, 6.

    72- Points of Controvesy XV, 6

    73- Nghĩa là vị đã chứng nhập Darsanamàrga.

    74- Masuda op cit. 1, 5, 40. Ðây chống lại quan điểm Ðại thừa xem lời dạy của đức Phật có hai nghĩa Nìtàrtha và Neyyàrttha và cũng chống đối với Nhất thế hưữ bộ.

    75- Cf Mtu I, tr. 263, Ðức Phật hiện ra khắp nơi. Trong các tập Nikàyas có nói đến "Ekopi hut và bahudhà hoti". Dìgha I, tr. 78. Trong tập Lalitavistara (tr. 100), vị Bồ-tát hiện ra trong tất cả nhà do các Sàkya cúng dường.

    76- Nhất thế hữu bộ xem sự giải thoát của Thanh văn, Duyên giác và chư Phật giống nhau. Masuda, tr. 49. Mahìsàsaka cũng đồng một quan điểm (Masuda, tr. 62). Dharmagupta trái lại không đồng ý về điểm này. Tập Sùtràlankàra cho rằng, về giải thoát, đức Phật và hàng Thanh văn bình đẳng. Ðây cũng là ý kiến của các luận Yogàcàra.

    77- Trong tập Mtu, danh từ Sambhogakàya không nói đến, nhưng sự diễn tả thân của đức Phật nhiều khi cho chúng ta hiểu theo quan niệm này.

    78- Divyà, tr. 473.

    79- Mtu, tr. 364-365-367. Bodhàya cittam nametvà. Tr. 375-477. Bodhim atulyam sprsati.

    80- Masuda, tr. 49. Ðức Phật và hai Thừa không có sai khác về giải thoát (Vimukti): con đường (Màrga) của ba Thừa lại khác nhau. Ðoạn này không có trong truyền thuyết Tây Tạng.

    81- Mtu II, tr. 362.

    82- Xem sau, chương IV.

    83- Mtu I, tr. 46. Lal, Vis, tr. 35.

    84- Kosa II, 44, VI, 21 a-b.

    85- Mtu, II, tr. 357: Sùnyatam Sàntam bhàventi. Samyutta II, tr. 267; III, 167.

    86- Xem sau, chương IV.

    87- Panca, tr. 7,: Satpàramitàpratisamyuktàm- dharmadesanàm Karoti.

    88- M. Ava (Le Muséon, VIII, tr. 271). En effet, La doctrine du grand véhicule Nagasamala enseigne pas non seulement le néant des éléments, mais encore les terres des Boddhisattvas, les vertus transcendantes (Pàramità), les résolutions (pranidhàna), la grande compassion etc., mais encore Papplication du mérite à illumination, les 2 équipements de mérite et de savoir et la nature incompré hensible du dharma (acintya - dharmatà).

    89- Xem đoạn trước.

    90- Vassiljew, Buddhismus, tr. 291, nói đến tập Tây Tạng Siddhànta.

    91- Tàra, tr. 58, Pag sam Jon Zang, tr. 82 cũng nói Ðại thừa Phật giáo bắt đầu ở Odivisa, sau thời đại vua Mahàpadma Nanda không bao lâu.

    92- Mới in theo bộ Gaekwad oriental series.

    93- Asvaghosa được gọi là vị Bồ-tát trong tập Samyuktaratna- Pitakasùtra chữ Hán (số 1329, tập VI, xem Takakusu, Itsing, tr. 1 IX, cf De groot, Le code du Mahayàna en Chine, tr. 8: Hai hay ba ngày sau lễ thọ Ðại giới theo Pràtimksa, các tu sĩ lại thọ một giới đặc biệt theo giới Bràhamjàlasùtra (Phạm võng kinh) và trở thành vị Bồ-tát. Xem chương V.

    94- Tàra, tr. 61. Lankà tr. 81; Asta, tr. 331: Anutpàdajnànakasàntiko boddhisattavà. Xem sau, chương III.

    95- Xem Kosa, VI, 17, 71. Ksayajnàna với Anutpàdajnàna tác thành Bodhi, cũng xem Kosa VI, 50, VII, I, 46, 7.

    96- Divyà, tr. 261.

    97- Tàra, tr. 62.

    98- Có thể chăng, Asvaghosa, tác giả tập Buddhacarita thuộc loại Tu sĩ Tiểu thừa này?

    99- Asta, tr. 225. Về Vartanyàm, xem Trikàndasesa 2 hàng 12.

    100- Rất có thể đồng với Dhànyakataka

    101- Những xứ phương Bắc được Ngài đến thăm là Bodhimada và Kapilavastu.

    102-... trang 88.

    103- Tên của Nàgàrjuna có liên hệ mật thiết với Dhàyakataka, gần đấy có Srìparvata và Nàgàrjunikunda.

    104- Giáo sư Walleser cho rằng khoảng đầu thế kỷ thứ hai. Nàgàjuna, Asvaghosa và Àryadeva được xem là đồng thời với Kàniska trong tập I- tsing, tr. Ivii

    CHƯƠNG HAI

    NHẬN XÉT TỔNG QUÁT VỀ SỰ LIÊN HỆ GIỮa TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA

    Trong suốt trường sử Phật giáo, đồng nhất trong khác biệt là một đặc tính nổi bật. Mỗi học giả hay tín đồ Phật giáo, bất cứ thời nào hay chỗ nào, đều công nhận đức Phật dạy một con đường Trung đạo (Madhyamà pratipad), gồm có một giáo lý tránh xa hai cực đoan: Sự hiện hữu và không hiện hữu, (1) thường còn và không thường còn của thế giới và vạn hữu, một kỷ luật tránh xa khổ hạnh và một đời sống dục lạc. Không nghi ngờ giá trị giáo lý của vị Ðạo sư về hai cực đoan, các triết gia Phật giáo tìm thấy đầy đủ tự do để biện luận về con đường Trung đạo, nhưng các vị này không đồng chung quan điểm về một đời sống mà đức Phật muốn hướng dẫn mọi người theo. Một số người cho rằng đời sống ấy là đời sống của vị tu sĩ nhận thức được tánh vô thường của sự vật gồm cả tự ngã; một số người khác lại cho rằng chính là một đời sống ở trongvà ngang qua đời sống hiện tại và nhận thức được rằng hoàn toàn không có sai khác gì giữa mình và mọi vật trên thế giới, hay trong danh từ các tác phẩm Ðại thừa, giữa Samsàra (Luân hồi) và Nirvàna (Niết bàn). Cho đến các công thức Sarvam duhkam, Sarvam anityam và Sarvam anàtmam (tất cả là khổ đau, tất cả là vô thường, tất cả là vô ngã), ba Pháp Ấn của đạo Phật cũng mất giá trị trong con mắt các Phật tử hậu thế, các vị Ðại thừa. Tuy nhiên, Nirvànam Sàntam (Niết bàn tịnh lạc) (2) trái lại không bao giờ mất sự hấp dẫn với các nhà tư tưởng đạo Phật. Hầu hết các vị này đều xem Niết bàn là Sànta (Tịnh lạc) (nghĩa là không bị sanh tử chi phối) vượt ngoài ngôn ngữ văn tự và không sanh không diệt. Niết bàn thường được diễn tả bằng những câu quen thuộc như sau:

    - Màdhyamika Vrtti (3): Aniruddham anutpannam etan nìrvànam ucyate. (Niết bàn là bất diệt bất sanh), và

    - Itivuttaka (4): Atthi, bhikkhave, abhùtamakatam asankhatam (Này các Tỷ kheo, có cái bất sanh, bất tác, vô vi).

    Mức độ đồng ý về quan niệm Sunayatà

    Mọi vật là vô thường, mọi vật là vô ngã, thường được diễn tả với danh từ Sarvam sùnyam(mọi vật đều không) và vấn đề này trở thành đề tài cho những tranh luận sôi nổi giữa các học phái. Những quan niệm bất đồng qui tụ vào vấn đề mức độ cần phải áp dụng lý thuyết thế giới là vô thường. Các nhà Tiểu thừa tự bằng lòng với định nghĩa giản dị về Sùnya, tuyên bố "vì thế giới không có tự ngã và những sở thuộc của ngã, nên được gọi là Sùnya (yasmà ca sunnamattena va attaniyena va tasmà sunno loko ti vuccati ti). Nói một cách khác, các nhà Tiểu thừa nói rằng vì không có gì thường còn và cá biệt trên đời này, nên đời không có gì chắc thật cả. Các nhà Ðại thừa, đặc biệt là các nhà Màdhyamikas, không dừng ở nơi đây. Các vị này áp dụng quan niệm Sùnya đến triệt để, và đạt đến một quan niệm Sùnyatà không những về những đời sống giả tạm, mà cả về Như Lai (5), Niết bàn, hay Hư không (Àkàsa). Các vị này nói thêm, các đức Như Lai không nhọc lòng để ý những danh từ này. Ðối với các vị ấy, chúng cũng vô nghĩa như lối diễn tả tự mâu thuẫn sau đây: "Ðứa con của một người đàn bà không thể sinh sản" (6). Nói đến sự không hiện hữu của mọi vật, các nhà Ðại thừa thường viết: "Na Sùnyatayà rùpam sùnyam, nànyatrà rùpàt sùnyatà, rùpam eva sùnyatà, sùnyataiva rùpam" (Sắc không phải không có không, không không phải khác sắc, sắc tức là không, không tức là sắc) (7).

    Ðiều đáng chú ý là hình thức phổ biến về Sùnyatà được đề cập đến, không những bởi các nhà Ðại thừa đầu tiên trong tập Prajnàpàramità, mà còn bởi các nhà Màdhyamika (Trung quán) (8) và các nhà Yogàcàras (Duy thức học) (9). Có sự cố gắng, với sự giúp đỡ của định nghĩa trên, để giải thích rằng du Sùnyatà hình như được xem là sự trừu tượng tuyệt đối của tất cả Dharma (Pháp), chữ ấy chính là danh từ để gọi Svabhàva (tự tánh chân thật) của các pháp (Dharmas hay dravyas). Sùnyatà được gọi là Dharmat (Pháp nhĩ như thị) với ý nghĩa là Sùyat không phải ra ngoài các pháp hay tức là các pháp. Nếu chúng ta nói Dharmatà ra ngoài các pháp, như thế có nghĩa là các pháp sẽ trống không; và nếu chúng ta nói Dharmata tức là các pháp, các pháp trở thành nitya (thường còn). Quan niệm này về Sùnyatà chỉ mới manh nha chứ không xuất hiện, dưới một hình thức triển khai rõ ràng trong văn học Pàli, trong các đoạn như:

    "Avyàkatam mayà tam jìvam tam sarìram", hay

    "Annam jìvam annam sarìram. Hoti Tathàgato param maranà; na hoti Tathàgato param maranà; hoti ca na hoti ca Tathàgato param maranà; n eva hoti na na hoti Tathàgato param marana" (10)

    (Ta không giải thích mạng sống và thân thể là một hay sai khác; Ta cũng không giải thích sau khi chết, đức Như Lai có tồn tại hay không tồn tại, hoặc sau khi chết, đức Như Lai có tồn tại và không tồn tại hay đức Như Lai không tồn tại và không không tồn tại).

    Những từ ngữ này, chỉ được đề cập một cách sơ lược trong văn học Pàli với hàm ý chỉ những bậc chứng quả mới hiểu được ý nghĩa đích thực của những danh từ này. Tuy vậy, các Phật tử về sau dựa trên những từ ngữ này, đưa ra rất nhiều giả thuyết. Các nhà Duy thức học xác nhận rằng sự thật vượt ngoài từ cú, nghĩa là giống nhau hay khác hay cả hai hay không cả hai, tức là phái này khôg công nhận những câu hỏi về hiện hữu hay không hiện hữu. (11). Nhưng sự xác nhận này không ngăn cản các vị này quan niệm một Tathàgatagarbha (Như lai tạng) hay linh hồn siêu thoát của con người vừa chịu sự trói buộc của nghiệp báo. Các nhà Màdhyamikà quá nghiêm khắc trong những kết luận luận lý của mình, xem bốn cú là những sự kiện không thể có được và mọi thảo luận về những vấn đề này giống như sự thảo luận về "màu da đứa con trai của một người đàn bà không thể sinh sản"; và vì lý do này, đức Phật không có cách nào khác hơn là nói rằng những vấn đề ấy là Avyàkrtà (bất khả thuyết) (12). Tuy vậy, tứ cú này giúp các nhà Màdhyamika xây dựng lý thuyết Sùnyatà như là một nguyên tắc tuyệt đối vô ngã, và như vậy vượt ngoài giới hạn của bốn cú nói trên.

    Sự tương đồng về giáo lý Tứ Ðế và lý Duyên khởi

    Dù cho các nhà Tiểu thừa và Ðại thừa không đồng ý nhau về quan niệm Sùnyatà, nhưng cả hai đều chấp nhận đức Phật có giảng về Tứ Ðế (Àryasatyas) và lý Duyên khởi (Pratìtyasamutpàta) (13). Bốn sự thật, Dukkha, Samudaga, Nirodha, Màrga (Khổ, Tập, Diệt, Ðạo) và Pratìtyasamutpàda (Duyên khởi) đã trở thành những danh từ lý tưởng cho các nhà Tiểu thừa và không cần phải giải thích địa vị quan trọng của chúng trong văn học Tiểu thừa. Nhưng đối với những người xem đời hiện tại là huyễn hóa hay do thức biến, thời cần phải giải thích lý do tại sao nhưng sự thật và lý Duyên khởi lại chiếm một địa vị trong giáo lý của chúng.

    Nàgàrjuna dành hai chương (14) cho hai vấn đề này, và bắt đầu chương về Tứ Ðế, Ngài đã đoán trước sự chỉ trích này và trả lời rằng, nếu không có Tứ Ðế, và lý Duyên khởi, thời không có Phật, Pháp và Tăng, vì chính nhờ hai giáo lý này mà sự thật tuyệt đối mới chứng đạt và vì vậy được chấp nhận trong giáo lý của các nhà Ðại thừa. Theo Ngài, Sùnyatà không phải là hư vô luận nhưng là nguyên tắc tuyệt đối tiềm tàng trong tất cả, và vì vậy, không có liên lạc với thế pháp và dụng pháp; Tứ đế và định lý Duyên khởi thuộc về thế tục và nằm trong phạm vi tục đế. Các nhà Duy thức học có một quan niệm tương tự. Có ba hình thức của sự thật gọi là Parikalpita (Biến kế sở chấp), Paratantrà (tha khởi) và Parinispanna (Viên thành thực) (15). Quan niệm về Sùnyatà của các nhà Duy thức học là thế giới do Thức biến và đây thuộc Parinispanna (Viên thành thực), còn Tứ đế và lý Duyên khởi thuộc Y tha khởi và Biến kế sở chấp.

    Tóm lại, các nhà Ðại thừa xem Tứ Ðế và lý Duyên khởi là những giai đoạn dự bị để chứng ngộ sự thật tuyệt đối. Giáo lý Ðại thừa ra đời để hướng dẫn chúng sanh mê muội từ vô minh đến trí tuệ, từ âm u đến ánh sáng, là chính nhờ giáo lý Tứ đế và lý Duyên khởi này.

    Dù cho lý Duyên khởi bị các nhà Ðại thừa liệt vào hàng Tục đế, chúng ta sẽ thấy giáo lý này rất được các vị này đặc biệt chú ý. Nàgàrjuna bắt đầu tác phẩm của mình với một luận tác khá dài về lý Duyên khởi để chứng minh rằng sự sự vật vật mà chúng ta nhận thức, toàn có giá trị tương đối, sanh và diệt do các nhân duyên và xác nhận rằng khi một người chứng ngộ nguyên lý này, người ấy biết được sự thật Sùnyatà (16). Các nhà Tiểu thừa và các nhà Ðại thừa không đồng ý nhau về sự thật nhưng đồng ý rằng sự thật như các vị ấy quan niệm, có thể giác ngộ nhờ sự hiểu biết giáo lý Duyên khởi, và vì vậy các tác phẩm đạo Phật, Tiểu thừa hay Ðại thừa (17) đều đồng ý rằng:

    Yah pratìtyasamutpàdam pasyati so dharmam pasyati, yo dharmam pasyati so buddham pasyati.

    (Ai thấy lý Duyên khởi, người ấy thấy Pháp. Ai thấy Pháp, người ấy thấy Phật).

    Ðịnh lý Duyên khởi quá hấp dẫn đối với Phật tử, tất cả thời và tất cả chỗ, đến nỗi không những Tam Tạng kinh điển của Tiểu thừa và Ðại thừa mà cả đến những bia ký cũng ghi chép:

    "Yo dharmà hetuprabhavà hetum tesam Tathàgàtam hyavadat. Tesàm ca yo nirodha evam vàdimahàsramanah".

    (Ðức Như Lai giải thích nguyên nhân của sự vật, sự vật phát sanh từ một nguyên nhân. Ngài cũng giải thích sự diệt trừ của chúng. Ðó là lời dạy của vị Ðại sa môn.)

    Như vậy chứng tỏ có sự đồng ý hoàn toàn qua các học phái về vấn đề đức Phật giảng lý Tứ đế và lý Duyên khởi. Nhưng chúng ta phải công nhận rằng tuy lý Tứ đế, lý Duyên khởi và Vô vi Niết bàn đều được tất cả các học phái công nhận, nhưng vị trí của chúng, theo quan điểm của từng học phái, lại sai khác nhau như trời vực. Sự thật, xung quanh ba nguyên lý này, đã phát triển rất nhiều ý kiến mâu thuẫn, nhiều học phái phát sanh, mỗi học phái cố gắng nêu rõ quan niệm của mình về ba nguyên tắc này là đúng, còn quan niệm của các học phái khác là sai lầm.

    Ekayànatà (Nhất thừa)

    Vì các nhà Tiểu thừa tự tin mình đã gìn giữ lời dạy nguyên thủy của bậc Ðạo sư và ra đời trước các nhà Ðại thừa, nên các nhà Tiểu thừa nghĩ không cần thiết phải nêu rõ những điểm tương đồng và bất đồng giữa giáo lý của mình và giáo lý Ðại thừa. Nhưng các nhà Ðại thừa nhận thấy sự sanh sau đẻ muộn của mình và sự xa cách của mình đối với vị giáo chủ, nên phải chú tâm xác định vị trí của mình là đại diện chân chính cho Phật giáo. Các nhà Ðại thừa cố gắng chứng minh rằng quan điểm chính xác của vị giáo chủ đã bị các nhà Tiểu thừa bỏ qua, và các vị này được các nhà Ðại thừa gọi là hàng Thanh văn (Sràvaka) và hàng Ðộc giác (Pratyekabuddha). Các nhà Ðại thừa không phủ nhận giá trị chính xác của nền văn học và giáo lý Tiểu thừa. Nhưng các vị này muốn chứng minh là đức Phật hiểu hết trí óc thấp kém của phần lớn đệ tử của mình nên giảng giải một đạo Phật biến thể hợp với trình độ hầu hết của những đệ tử này và riêng một số ít đệ tử chọn lọc, đức Phật mới giảng dạy giáo lý chân thực của mình, và giáo lý ấy tức là giáo lý Ðại thừa. Các nhà Ðại thừa không nói rằng đức Phật có nhiều sự thực khác nhau.

    Theo các nhà Ðại thừa, đức Phật chỉ dạy một và chỉ một sự thật và một con đường; nhưng các hàng Thanh văn và Ðộc giác chỉ thấy và thực hành một phần mà thôi. Những vị này không bị ngăn cản không thấy sự thật toàn diện và con đường chơn chánh, vì nhiều vị này đã được như vậy, nhờ trở thành Ðại thừa, sau khi chứng quả A-la-hán hay Ðộc giác. Các nhà Ðại thừa không tuyên bố có hai loại trí tuệ (Prajnà), một dành cho Tiểu thừa và một trí tuệ khác dành cho Ðại thừa để chứng ngộ sự thật, cho nên tập Prajnàpàramità, trong những bài kệ mở đầu, nói với Prajnà (Trí tuệ) như sau:

    "Buddhaih pratyekabuddbais ca sràvakais nisevità, Màrgastvam ekà moksasya nàsty anyati niscayah - Người là con đường độc nhất đi đến giải thoát, không có con đường nào khác. Ðó là con đường của chư Phật, chư vị Ðộc giác và các hàng Thanh văn theo giống nhau".(18).

    Các tập Prajnàpàramità đặt nặng về sự thực hành Bát nhã Ba-la-mật, và nhiều khi xem Bát nhã Ba-la-mật là sự thật tuyệt đối. Các tác phẩm lưu ý trong nhiều chỗ rằng cả ba Thừa đều được bao hàm trong Prajnàpàramità, và sự thành tựu của các vị Bồ-tát, Thanh văn hay Ðộc giác đều tùy thuộc Prajnàpàramità. Cho nên, theo những tác phẩm này Prajnàpàramità là Thừa độc nhất đưa đến sự thật (19), và Thừa này gồm cả ba Thừa.

    Tập Saddharmapundarìkasùtra (kinh Pháp hoa) với dụng ý chứng minh Tiểu thừa chỉ là những bước đầu tiên tiến đến Ðại thừa ủng hộ tư tưởng này trong những câu văn như sau:

    Ekam hi yànam dvitiyam na vidyate,
    Trtiyam hi naivàsti kadàci loke.
    Yad yàna-nànàtyupàdarsayanti.
    Anyatrupàyà purusottamanàm
    Bauddhasya jnànasya prakàsanàrtham,
    Loke samutpadyati lokanàthah
    Na hìnayàneda nayanti Buddhàh.

    (Chỉ có một con đường, không có con đường thứ hai, không bao giờ có con đường thứ ba ở trong đời. Sự trình bày nhiều Thừa khác nhau chỉ là một phương tiện được các vị Thánh nhân áp dụng. Vị Ðạo sư ra đời chỉ để dạy Phật trí. Ngài chỉ có một đối tượng, một mục đích, không có gì khác. Các đức Phật không dùng hạ thừa để hướng dẫn chúng sanh).

    Và ở chỗ khác, kinh ấy lại nêu thêm: (21)

    Sa pasyati mahàprajno dharmakàyam asesatàh Nàsti yànatrayam kincid ekayànam ihàsti tu.

    Ðối với Ngài, bậc Ðại trí, đã thấy được Pháp thân toàn diện, chỉ có một Thừa mà thôi, không có ba Thừa).

    Nhưng vì mục đích công khai của tập Saddharmapundarìkà là để nêu rõ Thanh văn thừa chỉ là một phương tiện (upàya) của bậc Ðạo sư bày ra để hướng thượng tín đồ, tập này nhắc đi nhắc lại chủ đề:

    Ekam eva yànam àrabhya sattvànam dharmam desitavanto yad idam Buddhàyanam sarvajnatàparyavasànam v.v... (22)

    (Chỉ vì một Thừa mà dharma được giảng dạy. Ðó là Phật thừa đưa đến toàn giác v.v).

    Mục đích của những câu kệ này là để nêu rõ rằng sự thật và con đường chân chính chỉ là một, và phương pháp các đức Phật và các vị Bồ-tát thực hành cuối cùng sẽ được các vị Thanh văn và Ðộc giác tuân theo. Như vậy, thật sự không phải có ba thừa được gọi là Thanh văn, Ðộc giác và Phật thừa, mà chỉ có một thừa mà thôi và đó tức là Phật thừa hay Ðại thừa.

    Những điểm tương đồng giữa hai thừa được các tác phẩm Ðại thừa đề cập đến

    Một số tác phẩm Ðại thừa cố gắng chứng minh sự phát sanh đồng thời và sự đồng nhất căn bản giữa Tiểu thừa và Ðại thừa bằng cách nêu rõ những điểm tương đồng giữa hai thừa. Tập Madhyamakàvatàra (Tây Tạng) dựa theo lời tuyên bố của Ngài Nàgarjuna trong tập Madhyamika - sùtra về quan điểm Sùnyatà của Tiểu thừa và Ðại thừa ghi nhận rằng: "Chỉ là một Sùnyatà, dù có nghĩa diệt tận hay bất sanh" và xem sự kiện này như là một bằng chứng về sự phát sanh đồng thời của Tiểu thừa và Ðai thừa (23). Tập Sùtràlankàra (24) cũng cố gắng chứng minh rằng chỉ có một thừa, không hai hay ba và Tiểu thừa không hoàn toàn sai khác Ðại thừa, mục đích để nêu rõ chỉ có nhất thừa, chính là Ðại thừa, hai thừa khác tùy thuộc vào thừa này. Tập này nêu rõ có nhiều vấn đề tương đồng giữa Tiểu thừa và Ðại thừa như một vài vấn đề nêu sau:

    1) Ðồng một Dharmadhàtu (Pháp giới), nghĩa là các nhà Thanh văn và Bồ-tát đồng phát sanh từ một pháp giới giống nhau (Dharmadhàtu).(25).

    2) Ðồng nhất về Nairàtmya (Vô ngã). Các nhà Thanh văn xác định không có tự ngã (Atmabhàva). Sự sai khác giữa các nhà Thanh văn và Bồ-tát là các nhà Thanh văn chỉ áp dụng về Nhân không (pudgalasùnyata) mà thôi, còn các vị Bồ-tát hiểu cả Nhân không và Pháp không (dharmasùnayatà).

    3) Ðồng nhất về Vimukti (giải thoát). Cả hai Thanh văn và Bồ-tát, đều tìm đến sự giải thoát các phiền não chướng (klesa vimukti), các vị Bồ-tát còn đi xa hơn và tiến đến sự giải thoát các sở tri chướng (Jneyàvaranavimukti).

    4) Dù cho có sự sai biệt về Gotra (Chủng tánh), có nhiều vị thuộc về Aniyatagotra (Bất định tánh) và trở thành Ðại thừa. Hạng bất định tánh gồm có hai loại, hạng hướng về Thanh văn và hạng hướng về Bồ-tát. Hạng trên có thể bị Ðại thừa hấp dẫn, còn hạng sau thì không cho phép rời khỏi Ðại thừa (Samdhàranàya) (26).

    5) Dù cho các đức Phật và hàng Thanh văn có hai Asaya (xu hướng) khác nhau, nhưng vẫn có điểm liên hệ. Một mặt các đức Phật xem mình đồng nhất vơí tất cả chúng sanh, còn một mặt khác những hàng thuộc Thanh văn tánh, trước khi nghiêng hẳn về Thanh văn thừa, sẽ làm các thiện sự để chứng được Bồ đề và cùng ôm ấp nguyện vọng (àsaya) để trở thành Phật (27). Không có sự sai khác giữa các đức Phật và các vị Thanh văn về vấn đề giải thoát sanh tử. Do vậy, sau khi được giải thoát, các vị Thanh văn phát ước nguyện (àsaya), nhờ sự nâng đỡ và che chở của chư Phật, trở thành những đức Phật, và cuối cùng hai vị ước nguyện trở thành giống nhau và do vậy chỉ có nhất thừa mà thôi.

    6) Ðức Phật nhập Niết bàn theo Thanh văn thừa. Ðây đề cập đến Ðại Niết bàn của đức Phật như quan niệm của các nhà Tiểu thừa. Các nhà Ðại thừa thường giải thích rằng đây là sự nhập Niết bàn hóa thân của đức Phật thật, nhưng tác phẩm này lại xem đó như là một điểm liên lạc giữa Ðại thừa và Tiểu thừa.

    7) Tính chất tối thượng của Ðại thừa (paryantàt) nghĩa là không có gì vượt xa hơn Ðại thừa, vì vậy Ðại thừa là nhất thừa, Thanh văn thừa chỉ là con đường đưa đến Ðại thừa.

    Những lý lẽ trên của Asanga (Vô trước) để chứng minh những điểm tương đồng giữa Ðại thừa và Tiểu thừa có vẻ gượng ép. Ý kiến của Ngài rất rõ ràng, Ngài muốn nói chỉ có nhất thừa thôi và xứng đáng gọi thừa đó là Ðại thừa và các nhà Thanh văn theo Thanh văn thừa để tiến đến Ðại thừa và thành Phật trong tương lai. Vị sứ giải giải thích điểm này với một đoạn trích trong kinh Srìmàlàsùtra, theo đoạn này, một Thanh văn trở thành một Ðộc giác và cuối cùng sẽ thành Phật (28).

    Tập Lankàvatàra (Lăng già 29) nhấn mạnh hơn nữa quan điểm mọi thừa là một và giống nhau. Tuy vậy, quan điểm của tập này hoàn toàn khác hẳn, vì tất vả sự nhận xét đều dựa trên lập luận Yogàcàra là vạn hữu đều là duy thức. Tập này muốn xác chứng rằng mọi thừa chung quy là một và sở dĩ được xem là sai khác chỉ vì chúng thích hợp với từng hạng người, tùy thuộc với mức độ tiến bộ của mình trong sự tiến bộ về đạo đức hay trí tuệ. Tập này chép:

    Triyànam ekàyanam ca àynam va dàmyaham, Bàlànam mandabuddìnàm àryànam ca viviktatàm Dvàram hi paramàrthasya vijnaptidvayavarji tam Yànatrayavyavasthànam niràbhàse sthite kuàth.

    (Vì sự sai biệt giữa người ngu, người đần và người trí nên ta nói đến ba thừa, một thừa hay vô thừa như là cửa ngõ để vào Chân đế. Chân đế không có hai tướng (vijnapti). Vì không có hiện tướng (niràbhàse), làm sao lại có sự phân biệt ba thừa?).

    Ðịnh nghĩa về nhất thừa lại càng triết lý hơn khi nói rằng (30) sự chứng ngộ lý nhất thừa có nghĩa là sự diệt trừ mọi vọng tưởng (vikalpa) bởi sự nhận thức hoàn toàn rằng chủ thể và đối thể chỉ là vọng tưởng. Theo tập này, nghĩa lý này được đức Phật tìm thấy đầu tiên, và các vị không phải Phật tử, các hàng Thanh văn hay Ðộc giác đều không biết được. Do đó phải được gọi là Ekayàna hay Nhất thừa.

    Ðại thừa không phải đạo Phật nguyên thủy mà chỉ là sự phát triển về sau và dồi dào hơn của đạo Phật

    Ðứng về phương diện triết học Ðại thừa, ba thừa có thể là một, nhưng các nhà Luận sư triết học về Ekayànatà (nhất thừa) không bao giờ đồng một quan điểm với các nhà Tiểu thừa và dùng những danh từ khiếm nhã khinh thị đối với Tiểu thừa. Còn các nhà Tiểu thừa, vâng theo lời dạy của bậc Ðạo sư, assànam na ukkamseti param na vam bheti (không tự tán hủy tha), và không ghi trong nền văn học của mình những lời chỉ trích bài xích các đối thủ. Tuy vậy, chúng ta không thể phủ nhận, Ðại thừa tự cho là có một số đặc tính là nguyên tắc, do đó tự xem là cao thượng hơn Tiểu thừa về một vài phương diện.

    Ðại thừa có một nhãn quan rộng rãi hơn, nhấn mạnh đến Maitrì (Từ) và Karunà (Bi) và sự cố gắng hệ thống hóa các sự thật triết học một cách hoàn bị, và từ đó tự cho có một địa vị cao hơn các nhà Tiểu thừa. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng Ðại thừa là một giai đoạn tiến bộ của đạo Phật; sự thật Ðại thừa là một giai đoạn về sau của tư tưởng và tôn giáo đạo Phật, một kết quả của nền văn hóa Phật giáo dài hai hay ba thế kỷ.

    Sự liên hệ giữa Ðại thừa và Tiểu thừa đã được tiến sĩ Maeda khéo léo diễn tả như sau: "Lời dạy của đức Thích Ca Mâu Ni là hột giống, lời dạy của Tiểu thừa là cành và lá, lời dạy của Ðại thừa là hoa và trái. Một thời gian lâu sau khi các hột giống đã bị che mất, và khi thời gian đã chín muồi, các trái cây hiện ra." Theo tiến sĩ Murakami (31), Ðức Phật chưa chắc đã dạy Tiểu thừa hay Ðại thừa, vì những danh từ này được đặt ra về sau. Giáo lý mà đức Phật thật sự giảng dạy chính là đ?o Phật nguyên thủy và đạo Phật nguyên thủy không phân biệt Ðại thừa và Tiểu thừa. Cho đến các tập Àgama của Tiểu thừa, theo ý tiến sĩ Murakami cũng không gìn giữ những sắc thái đặc biệt của đạo Phật, vì chúng được kiết tập nhiều thế kỷ sau đức Phật, nhưng các tập này chứa đựng nhiều đạo Phật nguyên thủy hơn các kinh tạng khác.

    Các tiến sĩ Anisaki và Chuki Tominaga cũng đồng ý rằng Ðại thừa không có phần lịch sử trực tiếp liên hệ đến đức Thích Ca Mâu Ni (32).

    Những cố gắng để chứng minh Ðại thừa chính do Thích Ca Mâu Ni trực tiếp giảng dạy

    Tuy vậy có một số học giả, xưa và nay, không vui lòng công nhận sự thật khó chịu là Ðại thừa không do Sakyamuni trực tiếp giảng dạy. Các vị học giả xưa núp dưới những lập luận học giả để chống lại quan niệm này, còn các học giả hiện đại, với mục đích tương tự, dựa vào một số truyền thuyết được gìn giữ trong văn học Nhật Bản và Ấn Ðộ.

    I) Asanga (Vô trước):

    Asanga trong chương đầu của tập Sùtràlankàra (33) đưa ra những lập luận như sau:

    - "Nếu thật sự Ðại thừa không do đức Phật giảng dạy và được tạo ra (utpàditam) bởi một số người, trong một thời gian về sau, như vậy Ðại thừa trở thành một nguy cơ (antaràya) cho chánh pháp (Saddharma). Nếu vậy Ðại thừa lẽ ra phải được đức Phật báo trước như là một trong những nguy cơ mà tôn giáo của Ngài có thể mắc phải trong tương lai (anàgala-bhayas) (34), nhưng đức Phật lại không đề cập đến. Hình như Ðại thừa được phát sinh một lần với Tiểu thừa chứ không phải về sau; như vậy tại sao lại không thể xem Ðại thừa là Buddhavacana (lời Phật dạy). Ðai thừa là một tôn giáo cao siêu, sâu kín và như vậy các nhà đa nghi (tàrkika) không thể hiểu thấu. Cũng không đúng khi nói rằng Ðại thừa được một vị không phải là đức Phật diễn giảng, vì Ðại thừa không xuất hiện trong kinh luận ngoại đạo (tìrthika), và nếu các ngoại đạo được giảng dạy Ðại thừa, các vị này cũng không tin. Nếu chúng ta công nhận Ðại thừa được một vị không phải là Sakyamuni diễn giảng, như vậy vị ấy phải là vị đã chứng Bồ đề. Trong trường hợp này Ðại thừa cũng phải được xem là lời Phật dạy, vì ai đã chứng Bồ đề và đã giảng dạy thời vị ấy là đức Phật. Nếu sự hiện hữu của Ðại thừa bị phủ nhận, như vậy sẽ không có Thanh văn thừa vì Thanh văn thừa là lời Phật dạy, và thật không đúng lý chút nào nếu nói rằng không có Ðại thừa (hay Phật thừa), vì đức Phật không thể xuất hiện ra đời nếu không có Phật thừa. Ðại thừa cũng là lời Phật dạy vì rằng Sarvanirvikalpajnàna (nhất thế vô vọng tưởng trí) chứng được nhờ Ðại thừa đối trị lại mọi phiền não.

    Sự biện luận học giả này của Asanga có thể tự có một giá trị riêng biệt nhưng không chứng minh được sự xuất hiện đồng nhất giữa Tiểu thừa và Ðại thừa.

    II) Sàntideva (Thánh thiên):

    Sàntideva trong tập Bodhicaryàvatàra dùng những lý lẽ khác Ngài Vô trước để chứng minh sự chính xác của giáo điển Ðại thừa. Sự cố gắng của Ngài có thể xem là để thách đố sự chính xác của Tiểu thừa Àgama hơn là để chứng minh vấn đề đã nói trên. Sau đây là lý luận của Ngài:

    - Thứ nhất, các nhà Tiểu thừa không công nhận lời tuyên bố các tập Prajnàpàramità cho rằng ba thừa đã được giảng trong những tập này (atra prajnàpàramitàyàm sarvàni trìni yànàni vistarenopadistàni) vì các nhà Tiểu thừa không công nhận kinh điển Ðại thừa là chính xác. Ðể chứng minh kinh điển Àgamas của mình là chính xác, lý luận đầu tiên của các nhà Tiểu thừa là các nhà Ðại thừa không chống lại sự chính xác của kinh điển Tiểu thừa, còn các nhà Tiểu thừa không công nhận kinh điển Ðại thừa là chính xác. Nhưng theo Ðại thừa, vấn đề công nhận kinh điển là chính xác do bất cứ ai (ở đây là do các nhà Tiểu thừa hay Ðại thừa) đều vô giá trị.

    Lập luận thứ hai của các nhà Tiểu thừa là tập Àgamas của họ được truyền kế từ thầy đến trò và như vậy hợp với nguyên tắc đức Phật đặt ra để chứng minh sự chính xác của kinh điển, nghĩa là hợp với kinh tạng, có thể tìm thấy trong luật tạng và không trái với nguyên tắc duyên sanh của sự vật (Dharmatà (35) pratìtyasamutpàda). Nhưng lý luận này không đứng vững được vì các nhà Ðại thừa cũng có thể nêu lên một đoạn văn tương tự trong tập Adhyàsaya-samcodanà-sùtra thuộc kinh điển Ðại thừa.

    Lập luận thứ ba của các vị Tiểu thừa là sự chính xác kinh điển của Tiểu thừa được chấp nhận không những bởi các nhà Tiểu thừa và Ðại thừa mà cả những người ngoại đạo. Lập luận này cũng bị các nhà Ðại thừa bài bác, vì như vậy các tập Vệ Ðà và các loại văn học khác tương tự cũng được công nhận là chính xác.

    Lập luận thứ tư và cuối cùng của các nhà Tiểu thừa là không có những ý kiến mâu thuẫn đối với kinh điển Tiểu thừa, trái lại rất nhiều ý kiến mâu thuẫn đối với kinh điển Ðại thừa. Các nhà Ðại thừa trả lời rằng để ngoài các tài liệu ngoại đạo như của phái Mimànsakas, các nhà Tiểu thừa cũng không đồng ý về kinh điển của mình vì có đến 18 học phái Tiểu thừa.

    Sự phân hóa không phải chỉ dừng ở đây. Nhà sớ giải viết thêm, vì rằng trong mỗi học phái lại có những tư tưởng mâu thuẫn, thuộc người theo kinh bộ (chỉ tin kinh tạng mà thôi) hay người theo luận bộ (chỉ tin luận tạng mà thôi) hay người tin theo luật bộ (chỉ học giới luật mà thôi). Cho nên, các nhàTiểu thừa phải bỏ kinh tạng, luật tạng và luận tạng. Sự kiện này nêu rõ lập luận thiếu vững vàng của các nhà Tiểu thừa cho rằng kinh điển của mình được thừa kế từ thầy đến trò một cách trung thành. Hơn nữa, lẽ phải không thể có sự bất đồng ý kiến về vấn đề Buddha-vacanvà hay Sarvajà vacanà (Phật thuyết hay nhất thế trí thuyết) nếu kinh điển của Phật được gìn giữ một cách trung thành.

    Lập luận của Sàntideva có thể nêu lên vị trí mâu thuẫn của các nhà Tiểu thừa nhưng không chứng minh được kinh điển Ðại thừa chính do đức Phật dạy.

    III) Ý kiến của các học giả Nhật Bản về sự chính xác của Ðại thừa

    Nay chúng ta hãy tìm đến các học giả hiện đại và xem các vị này nói gì về sự chính xác của Ðại thừa và của kinh điển Ðại thừa.

    Ông Suzuki theo một chiều hướng lý luận khác hẳn các học giả thời xưa. Ông cố gắng nêu rõ sự tương tự giữa đạo Phật và đạo Cơ Ðốc và nói rằng nếu đạo Tin Lành được xem là lời dạy chân xác của Jesus ở Nayareth, thời Ðại thừa Phật giáo cũng phải được xem là lời dạy chân xác của đức Phật Sàkyamuni. Lập luận này có thể giúp ông Suzuki trong một cuộc biện luận của một vị bênh vực đạo Tin Lành chính thống nói về Ðại thừa, nhưng trong một cuộc phê bình về lịch sử, lập luận này không có giá trị. Tuy vậy, ông cũng đã nêu lên được thực trạng của vấn đề khi ông nói, trong một đoạn khác, rằng Ðại thừa không phải là một tôn giáo hóa thạch mà chính là một tôn giáo linh hoạt như đạo Cơ Ðốc và dù cho có "một vài sự thay đổi trong sự diễn tiến lịch sử của Ðại thừa Phật giáo, tinh thần và những tư tưởng chính yếu vẫn giống với vị sáng lập tôn giáo". Ông nói thêm rằng nếu chúng ta hiểu danh từ "chính xác" là một sự bảo thủ tiêu cực của nguyên thủy Phật giáo, thì Ðại thừa không phải là lời dạy chính xác của đức Phật, nhưng các nhà Ðại thừa rất hãnh diện về sự kiện này, vì là một sức mạnh tôn giáo linh động, Ðại thừa không bao giờ tự bằng lòng trở thành một cái xác không hồn của một tôn giáo đã qua". Sau cùng, ông nói: "Như vậy nào có quan hệ gì vấn đề Ðại thừa là lời dạy chính xác hay không chính xác của đức Phật" (37).

    Như vậy, ông Suzuki công nhận Ðại thừa có thể không phải là lời dạy của đức Phật. Nhưng ông Kimura, tuy không chối bỏ sự kiện rằng "các kinh điển Ðại thừa và những lời dạy trong kinh điển ấy, chắc chắn được xuất hiện sau khi đức Phật nhập Niết bàn", ông này đưa ra quan điểm đức Phật có hai loại nhận thức, Ðại thừa đại diện cho "Mật giáo hay Nội giáo", còn Tiểu thừa đại diện cho "Hiển giáo hay Ngoại giáo" (38). Ông Kimura tin rằng đức Phật dạy Mật giáo cho một số đệ tử chọn lọc, thân tín và dạy Hiển giáo cho số đệ tử còn lại.

    Lý thuyết này một phần dựa trên những truyền thống với mục đích tương tự được Nhật Bản gìn giữ và một phần dựa trên sự công nhận không suy đoán về một vài lời tuyên bố thuộc Tục đế và Chơn đế được các tác phẩm Ðại thừa đầu tiên đề cập đến, nhất là tập Saddharmapundarika (Pháp hoa). Chúng ta có thể chấp nhận lập luận của ông Kimura nếu ông có thể cho chúng ta biết "những đệ tử xuất chúng và lỗi lạc" đã "nắm giữ đúng đắn Mật giáo của đức Phật", và từ những Mật giáo ấy, các vị này đã thuyết trình và phát triển để trở thành những "tư tưởng Ðại thừa". Nếu các Ngài Sàriputa (Xá Lợi Phất), Subhùti (Tu Bồ Ðề), Mahàmaudgalyàyana (Mục Kiền Liên) không thể nhận thức được Mật giáo của đức Phật như tập Saddharmapundarìka đã tuyên bố, thời có những vị nào khác làm được việc này? Các vị này lẽ dĩ nhiên không phải là các hàng Bồ-tát, những vị có tính cách tượng trưng ngay cả trong văn học Ðại thừa. Sự thật, các nhân vật trong các tác phẩm Ðại thừa đầu tiên như tâp Prajnàpàramità, là những nhà bác học Tiểu thừa, như Ngài Sàriputra, Subhuti v.v... và những tên chúng ta thường gặp trong các tác phẩm Ðại thừa là những nhân vật quan trọng trong văn học Tiểu thừa.

    Những sinh viên sử học sẽ không bao giờ tin lời tuyên bố của các tập Prajnàpàramitàs, cho rằng các đệ tử này giảng giáo lý Ðại thừa là chỉ do đức Phật cảm hứng (39) và tuy giảng nhưng vẫn không hiểu giáo lý Ðại thừa. Truyền thống Nhật Bản với mục đích chứng minh sự chính xác của Ðại thừa, theo ý tôi, đã nêu ra thực trạng của vấn đề. Những truyền thống này đặt ưu tiên nguyên thủy cho Tiểu thừa như sẽ được thấy trong cách phân loại sau đây:

    (a) Phái Hiền thủ sắp đặt các truyền thống Nhật Bản về những hình thức Phật giáo theo thứ tự niên đại như sau:

    1/ Tiểu giáo hay lời dạy nguyên thủy;
    2/ Thủy giáo hay sự bắt đầu của chân giáo (giai đoạn chuyển tiếp);
    3/ Chung giáo hay sự phát triển cuối cùng của chân giáo;
    4/ Ðốn giáo hay Thiền học (40); và
    5/ Viên giáo hay sự phát triển vẹn toàn của mọi học phái.

    (b) Tôn Thiên thai theo thứ tự như sau:

    1/ Tạng giáo hay thủy giáo;
    2/ Thông giáo hay giáo lý trong thời đại chuyển tiếp;
    3/ Biệt giáo hay tân giáo; và
    4/ Viên giáo hay sự phát triển vẹn toàn của mọi học phái (41).

    Tuy vậy, tôn Thiên thai thêm rằng các loại kinh Avatamsakasùtra (Hoa nghiêm) được giảng dạy đầu tiên, nhưng vì các đệ tử không hiểu thấu, nên các tập Àgamas (A hàm) được giảng thế. Rồi, sau khi đức Phật có một số đệ tử đầy đủ khả năng tâm linh hơn, những mật giáo trong tập Prajnàpàramità và các tác phẩm tương tự được giảng dạy. Cả hai truyền thống đều ủng hộ quan điểm rằng cả hai hình thức giáo lý đều được đức Phật thuyết dạy trong khoảng bốn mươi năm.

    Truyền thuyết Tây Tạng đi xa hơn và tuyên bố rằng Sakyamuni giảng dạy kinh Prajnàpàramità, 16 năm sau khi chứng quả Bồ đề, tức lúc Ngài 51 tuổi, khi Ngài ở tại núi Linh Thứu, và thêm rằng chính Ngài Ca Diếp (42) kiết tập các lời dạy ấy.

    Những ai suy xét cách hành văn, nội dung giáo lý và những vấn đề khác được bàn đến trong tập Gandavyùha, một tác phẩm cựu trào về loại Vavatamsaka (Hoa nghiêm), đều không còn nghi ngờ gì về tính cách hậu đại của loại văn học này. Không những trễ hơn các tập Tiểu thừa Àgama, hay các tập Nikàya mà cả tập Prjnàpàramità nữa.Ví dụ về quan điểm các thế giới (Lokadhàtu) hay vấn đề sự hiện hữu của đạo Phật ở Nam Ấn Ðộ như đã tìm thấy trong tập Gandavyùha, thời tập này được trước tác sau tập Prajnàpàramitàs trong một thời gian khá dài (43).

    Các tập Prajnàpàramità như tập Bát thiên tụng và Bách thiên tụng giữ một địa vị ở giữa tập Mahàvastu và tập Saddharmapundarika hay tập Gandavyùha. Như vậy rất hợp với sự sắp đặt theo niên đại với truyền thuyết Nhật Bản, nếu chúng ta để ra ngoài lời tuyên bố ghi trong tập này, nói rằng đức Phật không có một đệ tử nào có thể hiểu những lời dạy ghi chép trong tập Avtamsaka. Như vậy, chúng ta thấy rằng truyền thuyết không phủ nhận đặc tính nguyên thủy của Tiểu thừa được xem là Tạng giáo. Truyền thuyết này nói đến Thông giáo cũng rất đáng chú ý, vì Thông giáo, có lẽ chỉ cho các học phái như Nhất thế hữu bộ, Ðại chúng bộ, Xuất thế bộ v.v... những học phái nằm giữa Tiểu thừa và Ðại thừa.

    Ông Yamakami Sogen (44) lại quan niệm rằng: "Giáo lý của Harivarman (Satyasiddhi, Thành thực tôn) được xem là sự phát triển tuyệt đích của quan niệm triết lý Tiểu thừa, và như vậy có nghĩa là đứng ở địa vị chuyển tiếp giữa Tiểu thừa và Ðại thừa". Nhưng thật khó mà xem học phái Thành thực tôn là giai đoạn chuyển tiếp của đạo Phật vì học phái này ra đời chậm cho đến thế kỷ thứ 3 sau công nguyên, khi Ðại thừa đã được phát triển. Học phái này được xem như là một sự cố gắng của Harivarman để dung hòa Tiểu thừa và Ðại thừa. Danh từ thứ ba: Biệt giáo hay Chung giáo, dĩ nhiên nói đến hình thức đầu tiên của Ðại thừa như được tìm thấy trong tập Prajnàpàramità và trong văn học hiện đại.

    Chính sách hòa giải của tập Pundarika (Pháp hoa)

    Tiến sĩ Enryo Inouye và một số học giả khác, dựa trên truyền thuyết Nhật Bản, cho rằng Sakyamuni giảng hai loại giáo pháp, mật giáo và hiển giáo. Chắc chắn quan điểm này bắt nguồn từ những lời tuyên bố trong các tác phẩm Ðại thừa, cho rằng đức Phật giảng hai loại sự thật, Tục đế và Chơn đế. Quan điểm này cũng dựa vào tập Pundarika, tập này cố gắng cho rằng Tiểu thừa chỉ là một phương tiện thiện xảo (upàya- kàusalyà) do đức Phật Thích Ca chấp nhận để lôi kéo những người có trí óc tầm thường vào đạo Phật, rồi từ đó cuối cùng hướng đến Ðại thừa. Tập Pundarika rất được các nhà Ðại thừa hoan nghênh và ảnh hưởng rất mạnh đến tư tưởng các nhà Ðại thừa. Những lời tuyên bố này có giá trị đứng về phương diện của chúng, vì mục đích chính của chúng là sự hòa giải giữa Ðại thừa và Tiểu thừa. Các nhà Tiểu thừa, như Ngài Xá Lợi Phất, được xem là thâu nhận nhiều công đức trong các đời sống quá khứ như các vị Bồ-tát nhưng nay các vị ấy không thể nhớ được (46).Chính vì để nhắc nhở các vị này về những công đức ấy và những lời thề nguyện các vị này đã phát nguyện trong các đời quá khứ mà tập Pundarika được giảng cho hàng Thanh văn (47).

    Dù cho tập này từ đầu đến cuối nói đến sự ưu thắng của giáo ly và phương pháp tu hành Ðại thừa đối với Tiểu thừa, nhưng tập này không khinh Tiểu thừa là vô dụng, mà cố gắng nêu rõ Tiểu thừa là một xảo phương tiện (upàyakausalya) đức Phật dùng để thích ứng với hạng đệ tử còn sút kém về trí thức và khả năng tâm linh và là một nấc thang đưa đến Ðại thừa. Những vị đạt đến giai đoạn tu chứng cao nhất nhờ giáo lý Tiểu thừa hướng đến có thể trở thành Ðại thừa và cuối cùng thành Phật.

    Sự thật, tập này đã dành một đoạn khá dài để nêu rõ sự hối hận của các vị Tỷ kheo như Sàripu tra (Xá Lợi Phất), Kàsyapa (Ca Diếp), Subhùti (Tu Bồ Ðề), Mahàkàtyàyana (Ma Ha Ca Chiên Diên), Mahàmaudgalyàyana (Ma Ha Mục Kiền Liên), Pùrna Maitràyanìputra (Mản Từ Tử, Phú Lâu Na Di Ða La Ni Tử), Ànanda (A Nan), Ràhuala (La Hầu La), và những vị khác cùng với các Tỷ kheo ni Mahàprajàpatì Gautami (Ma Ha Bà Xà Bà Ðề, Kiều Ðàm Di), Ràhulamàtà (mẹ của La Hầu La). Những vị này rất được các hàng Tiểu thừa kính trọng vì cao độ tu chứng tâm linh và thánh quả. Những vị này khi đã về già mới hối hận vì phải theo một phương pháp thấp kém, vì các vị này không đủ khả năng để hiểu thấu bí giáo (samdhàbhàsà) của đức Phật và không được tận hưởng lợi ích của giáo pháp đức Phật. Lời nói này được đặt vào miệng của Ngài Sàripputra mà đức Phật xem là vị đệ tử tối cao của hàng Thanh văn. Ngài Xá Lợi Phất được xem là trưởng tử của Như Lai và được sanh từ miệng của Ngài (Jyesthaputra mukhajàta). Tuy vậy Ngài than thân trách phận vì chỉ được chứng Niết bàn của A-la-hán và không thể thành Bồ-tát hay đức Phật. Rồi Ngài tự trách mình vô phúc được đức Phật xem là chỉ xứng đáng được hướng dẫn với một phương pháp thấp kém (hìnena yànena nìryàtittah). Vị đạo sư được xem là an ủi Ngài và nói rằng đức Phật không có ý định dạy nhiều thừa (yàna), Ngài chỉ dạy nhất thừa mà thôi. Dù cho thoạt tiên đức Phật có dạy Tiểu thừa cho một số đệ tử, nhưng cuối cùng Ngài sẽ hướng các vị này về Ðại thừa và khiến các vị này cuối cùng sẽ chứng Phật quả (48).

    Tập Pundarika không làm thất vọng các vị Tiểu thừa, vì có đưa ra hy vọng các vị này có thể thành Phật nếu thực hành những bổn phận của vị Bồ-tát. Vì các vị Tiểu thừa đã chứng được thánh quả A-la-hán, các vị này sẽ không khó khăn gì thực hành hạnh Ba-la-mật, phát Bồ đề tâm, lễ bái và phụng thờ vô số Như Lai, xây dựng các ngọn tháp v.v... và cuối cùng chứng đạt Phật quả. Tập này còn đi xa nữa, tiên đoán thời gian khi các vị Tỷ kheo có danh tiếng trở thành Phật, với danh hiệu gì và ngự trị nên thế giới quốc độ nào (49). Tập này cũng tuyên bố rằng các vị Tỷ kheo già và yếu ớt, không thể và do vậy không có đại nguyện (Sprhà) để thành Phật hay để chứng những thần lực thuộc Phật quả. Chính những vị này cũng không bị bỏ rơi. Các vị này như người nghèo đã xa lìa phụ thân lâu ngày và không biết rằng cha mình giàu có. Người nghèo này không thể tin là được thừa tự tài sản này. Cũng vậy các vị Sràvakas (Thanh văn), dù cho không có ý muốn hay không đủ sức đ? chứng sự huy hoàng của Phật quả, cũng có thể chứng quả vị ấy vì đó là quyền trưởng tử (50) của mình.

    Cũng có nói đến một hạng Tỷ kheo sau này sẽ thành các vị Thanh văn, tự bằng lòng với Niết bàn của mình và không có Bồ-tát nguyện, các vị này sẽ tái sanh trong những quốc độ thế giới mà đức Thích Ca Mâu Ni sẽ xuất hiện dưới những danh hiệu khác, và tại những thế giới này, các vị trên, nhờ ảnh hưởng của Ngài, sẽ phát tâm ao ước Như lai trí (tathàgatajnàna) và cuối cùng sẽ chứng ngộ được trí này (51).

    Ví dụ tốt đẹp sau đây được dùng trong tập này nêu một cách rõ rệt mục đích của tập Pundarika, nghĩa là tất cả vị Tiểu thừa cuối cùng rồi cũng thành Phật dù cho các vị này không cố gắng đạt tới hay các vị này nghĩ rằng mình không thể đạt tới: Một người chỉ đường hướng dẫn một số đông người đến nước Mahàratnadvìpa và phải đi ngang qua một khu rừng rộng lớn. Sau khi đi một khúc đường, các người này mệt mỏi, hốt hoảng và đòi trở về. Người chỉ đường có khả năng rất thiện xảo về phương tiện (upàya-kusala) dùng thần thông hiện ra một nước khác rồi bảo các người đi đường tạm nghỉ ở nơi đây. Sau khi mọi người được nghỉ ngơi và khỏe khoắn trở lại, người chỉ đường khiến nước ấy biến mất và nói cho các người ấy biết nước ấy chỉ là một nước được hóa phép giả tạo của mình và nay phải đi tới nước Mahàratnadvìpa. Cõi nước được biến hiện là Niết bàn của Tiểu thừa, còn Mahàratnadvìpa với là mục đích cứu cánh (tức là Phật quả) (52).

    Những ví dụ này nêu rõ mục đích rõ rệt của tập kinh này. Tập này không phủ nhận địa vị ưu tiến của Tiểu thừa, nhưng muốn đặt Tiểu thừa vào một địa vị phụ thuộc Ðại thừa, với thâm ý muốn chứng tỏ lời dạy chân chính của đức Phật không phải là Tiểu thừa mà chính là Ðại thừa.

    Hai lời tuyên bố được dùng để chứng minh Ðại thừa là lời dạy trung thực của đức Phật

    Tập Saddharmapundarika dùng hai lời tuyên bố trong văn học Tiểu thừa để chứng minh Ðại thừa là chân chính trung thực và chứa giữ những lời dạy quan trọng của đức Phật.

    1/- Lời tuyên bố đầu tiên là đức Phật, sau khi giác ngộ đã ngần ngại không biết nên truyền thuyết sự thật hay nhập Niết bàn.

    Trong kinh Ariyapariyesana (53) có tuyên bố rằng sự thật (Dhamma) là sâu kín, khó hiểu, tuyệt luân, vượt ngoài ngôn ngữ văn tự và chỉ người có trí mới hiểu thấu. Loài người bị đắm say vào dục vọng và rất khó có thể hiểu được Paticca-Samuppàda (lý Duyên khởi) hay Nirodha (Diệt đế), cho nên truyền thuyết chánh pháp là vô ích vì sẽ không có ai hiểu Ngài và sự cố gắng khó nhọc của Ngài sẽ trở thành vô dụng.

    Nhận thấy những tư tưởng ấy đang trải qua trong tâm trí đức Phật, Phạm Thiên hiện ra và thỉnh đức Phật truyền thuyết chánh pháp. Phạm Thiên thưa rằng dù cho Magadha đầy rẫy những tôn giáo không thanh tịnh, tuy vậy vẫn có những chúng sanh với căn tánh thanh cao, với khả năng nhận thức sâu rộng, và sự giảng dạy chánh pháp sẽ cứu những vị này khỏi các thống khổ ở đời và đưa các vị này đến những cảnh giới tịnh lạc. Ðức Phật nhận thấy giá trị lời nói của Phạm Thiên và quyết định truyền thuyết chánh pháp.

    2/- Lời tuyên bố thứ hai là đức Phật giảng chánh pháp không nhất luật như nhau (54).

    Sau khi tìm hiểu tâm tánh và khả năng của những người Ngài muốn giảng dạy, Ngài lựa chọn những bài kinh thích hợp với tâm tánh của chúng và như vậy Ngài hướng dẫn chúng vào chánh pháp. Ðối với người cư sĩ, trước hết Ngài giảng về Dànakathà, Sìlakathà, Saggakathà, Kàmànam àdìnavam okàram samkilesam, Nekkhamme ànisamsam (lời dạy về bố thí, về trì giới, về thiên giới, những nguy hiểm, những tệ hại, những nhiễm ô củA-dục vọng, và những lợi ích của giải thoát). Ngài sửa soạn tâm trí người đệ tử Bà-la-môn với những cuộc đàm thoại về các vấn đề tế tự, giai cấp v.v... và giới thiệu chánh pháp một cách thích hợp với tâm trí người Bà-la-môn. Ðối với người nông phu, đức Phật giảng chánh pháp với những ví dụ hay vấn đề liên hệ đến cày ruộng v.v... (55). Chỉ sau khi Ngài nhận thấy tâm trí của những người nghe được sẵn sàng, Ngài mới giảng dạy những giáo lý cao hơn tức là Dukkha, Samudaya, Nirodha và Magga (Khổ, Tập, Diệt, Ðạo), những giáo lý này theo Tiểu thừa là những giáo lý cao siêu và thâm thúy nhất (Sàmukkamsikà dhammadesanà) của lời Phật dạy (56).

    Lời tuyên bố thứ nhất về sự phân vân của đức Phật khi Ngài mới giác ngộ dưới cây Bồ đề, Ngài không hiểu nên sống thanh tịnh trong một chỗ thanh vắng hay đi ra ngoài giảng chánh pháp Ngài mới chứng ngộ. Tập Pundarika xem lời tuyên bố này như là một sự thú nhận của Tiểu thừa về tâm trí tầm thường của các vị này. Câu chuyện xoay quanh vấn đề này là đức Sàkyamuni ra đời khi một trong năm Kàsàyas (ngũ trược) (57) hay khi 62 tà kiến như nityam (thường kiến), astiti (hữu kiến), nàstìti (đoạn kiến) v.v... được thịnh hành (58), khi con người bị chi phối bởi trsnà (ái), moha (si), kàma (dục vọng) và không có những công đức của những vị Bồ-tát đã chất chứa trong các đời trước (cìrnacaryà purimajàtisu) khi các ác trược ngự trị trên quốc độ này. Ðức Phật chấp nhận lời thỉnh cầu của Phạm Thiên, đứng ra để thuyết dạy chánh pháp. Nhưng Ngài nhận thấy tầm mắt của thính chúng quá thiển cận để thâm quán được giáo lý sâu kín của Ngài. Và rất có thể các thính chúng sẽ mắc vào tội phỉ báng những giáo lý này. Do vậy, Ngài mới nghĩ nên theo gương các đức Phật tiền bối, tìm một vài phương tiện để giảng dạy chánh pháp, dưới những hình thức sắc tướng khác nhau.

    Khi dân chúng theo đuổi những mục đích thiển cận (hinàdhimukta), man tiện, tánh tình hạ liệt, dân chúng sẽ không tha thiết cố gắng nếu được dạy là phải hướng đến Phật quả. Do vậy, đức Thế Tôn đi đến Ba la nại để dạy cho năm vị Tỷ kheo giáo lý tịnh lạc (dharmam prasàntà bhùmim) (50) và giáo lý này xem Niết bàn Tiểu thừa là mục đích tối thượng. Về sau (pascime ca kàle), khi Ngài được một số người xuất chúng (putràn dvipadottamàm) đã trải nhiều kiếp cố gắng tu tập để chứng vô thượng Bồ đề, Ngài nghĩ đã đến lúc giảng dạy giáo pháp tuyệt diệu (Sàmutka rsikì dharmadesanà), liên hệ đến sự chứng quả Phật trí (Buddhajnàna) (60). Tuy vậy giáo lý này được giảng dạy với một hình thức ngôn ngữ mà người chưa được huấn luyện không thể hiểu thấu (61).

    Tập Pundarika lại nói thêm rằng các hàng Thanh văn và Duyên giác không thể hiểu thấu (62). Tập Prajnàpàramità đi xa hơn nữa và tuyên bố rằng tổng số trí tuệ của vô số Màudgalyàyana (Mục Kiền Liên) và Sàriputra (Xá Lợi Phất) không thể bằng một phần nhỏ nhiệm nhất về trí tuệ của một vị Bồ-tát đã thực hành hạnh Bát nhã Ba-la-mật (63).

    Lời tuyên bố thứ hai của hàng Tiểu thừa là đức Phật giảng dạy giáo lý theo một phương thức thích hợp với khuynh hướng và khả năng của thính chúng, và lời tuyên bố này là một cơ hội cho tập Pundarika khoe khoang ưu thế trí thức của các nhà Ðại thừa hơn các nhàTiểu thừa.

    Lời tuyên bố phê bình rằng đức Phật giảng cho quần chúng giáo lý của mình bằng cách dùng 100 phương tiện, sau khi quán xét khuynh hướng tâm tánh (àsaya), lý tưởng tâm linh, những công đức tôn giáo và sự sai biệt của những hành động của chúng (citràni karmàni). Muốn cho giáo lý của mình có khả năng hấp dẫn, đức Phật dùng nhiều danh từ để diễn đạt, lý luận và thí dụ. Và thật sự, với mục đích này, lời dạy của Ngài đã được giảng dạy dưới 9 hình thức, ví dụ: Sùtra (kinh), gàthà (kệ), itivrtaka (bổn sự), jàtaka (bổn sanh), adbhuta (vị tăng hữu), nidàna(nhân duyên), aupamya (thí dụ), citra (?) và geyya (ứng tụng) (64). Chính vì những người có lý tưởng thấp kém, chưa thực hành các bổn phận cần thiết dưới thời các đức Phật tiền bối, đang còn đam mê thế giới này với những nổi vui buồn của nó, mà đức Phật phải giảng dạy làm sao chứng được Niết bàn cho tự thân mình. Ðây chỉ là một phương tiện đức Phật phải dùng để hướng tất cả chứng đến Phật trí, nhưng Ngài không tuyên bố tất cả đều sẽ thành Phật, vì thời gian tính chưa thuần thục. Nay thời gian đã đến, sự thật về 9 bộ loại kinh chỉ là những xảo phương tiện đưa mọi người đến giải thoát tối hậu được tuyên bố. Vì chúng là con trai của đức Phật, thân tâm trong sạch, sáng suốt và bác học, đã làm trọn những bổn phận dưới thời vô số các đức Phật quá khứ, các kinh điển Vaipulya được truyền thuyết cho những vị này (65). Nhận thức được những lý tưởng cao đẹp của những đệ tử này, đức Phật dạy cho các vị này biết trong tương lai sẽ thành Phật và những ân nhân của thế giới này. Nếu hàng Thanh văn chỉ nhờ một câu kệ của tập Sàsana (Pháp hoa) (66) này thời các vị sẽ thành Phật.

    Ðể nêu rõ đức Phật chỉ dạy có một giáo lý, được hiểu sai khác tùy theo tâm tánh và khả năng của chúng, tập Pundarika dùng một số ví dụ rất đặc biệt, một trong những ví dụ này là như mây cho nước mưa tưới cây lớn, cây nhỏ, bụi cỏ v.v, trên vô số thế giới, những cây lớn, cây nhỏ, bụi cỏ v.v... thâu hút nước mưa khác nhau tùy theo khả năng, và lớn lên, tùy theo lớn nhỏ và thuộc loại; cũng vậy đức Phật mưa nước chánh pháp cùng một hương vị (rasa), như vị giải thoát (vimuktirasa), vị vô tham (viràgarasa), vị diệt tận (nirodharasa) v.v... (67), đưa đến toàn tri (Sarvajna-jnàna), nhưng tạo nên kết quả khác nhau tùy theo khả năng của những đệ tử. Ví dụ mặt trời chiếu một loại ánh sáng trên mọi loài chúng sanh cũng dùng đến để nêu rõ đức Phật chỉ dạy một loại chánh pháp.

    Những ví dụ này chưa đủ để làm thỏa mãn một số Thanh văn, các vị này hỏi vì sao lại chia ra ba hạng Sràvaka (Thanh văn), Pratyekabuddha (Ðộc giác) và Bodhisattva (Bồ-tát). Hai ví dụ trên không thể áp dụng triệt để cho đức Phật, vì mặt trời và mây không có lo nghĩ gì đến những đối tượng của lòng tốt của mình, trái lại đức Phật luôn luôn phân biệt các hàng đệ tử tùy theo các vị này thuộc hàng hạ phẩm, trung phẩm hay thượng phẩm (68), mức độ của các công đức tôn giáo và khả năng của chúng. Không những vậy, sự thật đức Phật không nghĩ rằng nên giảng dạy chánh pháp đưa đến sự toàn tri (sarvajnàjnàna) vì chưa chắc đã đưa đến hạnh phúc cho các hàng đệ tử khi chưa được thích ứng chứng được trí này. Tập Pundarika lại dùng một ẩn dụ để nhấn mạnh điểm này. Một người làm đồ gốm nặn ra từ một thứ đất sét nhiều loại bình khác nhau, bình đựng sữa đông, bình đựng sữa tươi v.v... như pháp của đức Phật, dù có dùng qua ba danh từ cũng vẫn là một thực chất. Ðây đề cập đến Nhất thừa (ekayàna) được giải thích theo ba cách, đến Phật trí (Buddhabodhi) giảng giải dưới ba hình thức (Buddhabodhim tridhà vibhàsye ha prakàsayeyam) (79). Ẩn dụ này kết luận rằng không thể xem đức Phật đã nói rằng Ngài dùng Tiểu thừa để hướng dẫn một số đệ tử, vì nói như vậy là gán cho đức Ðạo sư có tánh xan lẫn (màtsarya), ganh ghét (ìrsyà), tư ý (chandaràga) và ác ý (pàpacitta), và như vậy là quá vô lý.

    Những điểm trên cho ta thấy rõ, theo tập Saddharmapundarika, Tiểu thừa thật sự là một giáo lý thấp kém, nhưng chỉ là một xảo phương tiện (upàyakausalya) đức Phật dùng vì trí tuệ thấp kém của những đệ tử đầu tiên của Ngài.

    Tập này lại tiếp tục loại trừ một nghi vấn của đối phương có thể gây ra đối với sự chánh trực của vị Ðạo sư khi Ngài dùng các xảo phương tiện. Tập này dùng một ẩn dụ để loại trừ nghi vấn này. Một lão già triệu phú có một ngôi nhà lớn có thể chứa 500 người, nhưng nhà chỉ có một cửa vào và một mái nhà bằng rơm (trna). Thình lình ngôi nhà bị cháy, ông lão già ra khỏi gian nhà, nhưng 20 người con trai của mình ở lại trong nhà, không kể gì lửa cháy. Ông lão tự nghĩ có đủ sức mạnh đưa các người con đến chỗ an toàn. Người cha cho các người con biết lửa cháy vàkhuyên ra khỏi nhà, nhưng các người con không tin người cha. Vì người cha biết các loại đồ chơi mà con mình thích thú, ông dùng một xảo phương tiện (upàyakausalya) để quyến rũ các người con ra khỏi nhà bằng cách cho người con các đồ chơi như xe bò (garatha), xe dê (ajaratha), xe nai (mrgaratha). Ông đặt các đồ chơi này bên ngoài căn nhà và các người con chạy ra khỏi nhà để lấy các đồ chơi này. Khi người cha thấy các người con thoát khỏi chỗ nguy hiểm, ông ấy rất sung sướng và không cho các con ông những đồ chơi tầm thường như ông đã để ngoài cửa, nhưng ông cho nhiều đồ chơi rất có giá trị vì ông ta rất giàu (70).

    Ðức Phật được ví dụ với người cha giàu có, và ba cỗ xe ví với ba thừa. Phương tiện để ra khỏi ngôi nhà cháy chỉ có một và vị Ðạo sư quyến rũ đệ tử mình ra khỏi lửa chỉ do một cửa ra và cho chúng cỗ xe vô giá, tức là Buddhayàna (Phật thừa) (71). Ẩn dụ này có thể bị chỉ trích, vì các nhà Tiểu thừa có thể phê bình đức Phật hứa một điều mà cho vật khác và như vậy đức Phật có thể bị chỉ trích là đã nói láo. Tập Pundarika trả lời rằng tuy đức Phật nói đến ba thừa, nhưng luôn luôn đức Phật chỉ nghĩ đến Nhất thừa tối thượng. Với những lý luận, ẩn dụ trên, tập này cố xác nhận đức Phật chỉ có một tôn giáo và đó là Ðại thừa, nhưng các vị đệ tử đầu tiên không đủ sức thông minh để nhận thức, và đạo Phật mà các vị này thông hiểu chỉ là một quan điểm hời hợt thiển cận về tôn giáo.


    Những lý do phải xem Sràvakayàna (Thanh văn thừa) là Tiểu thừa

    Dù cho thái độ hòa giải của tập Saddharmapundarika, cố gắng nêu rõ các vị Nirvànagàmim (đã chứng Niết bàn Tiểu thừa) cuối cùng sẽ thành Nhất thế trí (Sarvajnas) và Tiểu thừa chỉ là một xảo phương tiện, điều rất rõ ràng là tập này cũng như các tập Ðại thừa khác đều có một thái độ kẻ cả và cố gắng xác nhận Ðại thừa cao thượng hơn Tiểu thừa rất nhiều.

    Tập Sùtràlankàra nói rằng có bảy đặc tính, mà Ðại thừa phải được xem là lớn: Một là nền tảng (àlambana: duyên) là lớn vì kinh điển Ðại thừa rất sai biệt và vô số lượng. Thứ hai quả chứng (pratipatti) của Ðại thừa là lớn vì Ðại thừa thành tựu hai mục đích: Tự lợi và lợi tha. Thứ ba, kiến thức do Ðại thừa giảng dạy là sâu kín vì đi sâu vào Không tánh (nairàtmyabhàva) của cả nhân và pháp (pudgala và dharma). Thứ tư, Ðại thừa đòi hỏi nhiều khổ hạnh lớn, vì Ðại thừa đòi hỏi sự tinh tấn tha thiết trải nhiều đời, nhiều kiếp. Thứ năm Ðại thừa là lớn trong những vật liệu phương tiện, vì người theo Ðại thừa không cần phải rời khỏi cuộc đời, miễn rằng các vị này không bị ràng buộc vì đời. Thứ sáu Thành quả (Samudàgama) của Ðại thừa là lớn, vì Ðại thừa đưa đến bala (lực), vaisàradya (vô úy) và 18 àvenikadharmas (bất cộng pháp) (72). Thứ bảy và cuối cùng, Ðại thừa là lớn trong sự thi hành những trách nhiệm của đức Phật, nghĩa là trong sự trình bày về chứng quả Bồ đề (Sambodhi) và Ðại bát niết bàn (Mahàparinirvàna) (73).

    Danh từ Hìnayàna (Tiểu thừa) cũng đủ nêu rõ địa vị thấp kém mà các nhà Ðại thừa dành cho Tiểu thừa. Danh từ thường dùng trong văn học Ðại thừa là Sràvaka (Thanh văn) và Pratyekabuddha (Ðộc giác). Những danh từ này không có màu sắc gì và những người Tiểu thừa cũng dùng chữ Sàvaka hay Sràvaka trong những danh từ Pakatisàvaka (Tự tánh Thanh văn), Aggasàvaka (Ðệ nhất Thanh văn), Sàvakasangha (Thanh văn tăng già), Sàvika (Nữ thanh văn) v.v... Danh từ Pratyeka (Pacceka) buddha (Ðộc giác Phật) cũng được các nhà Tiểu thừa thường dùng. Danh từ Hìnayana được dùng để chỉ rằng các hàng Thanh văn và Ðộc giác Phật là Hìnàdhimukta (hạ liệt) (74). Các vị này cũng được gọi là Pràdesika (tạp thừa) vì tâm trí các vị này chỉ có một cái nhìn phiến diện (pràdesika) chứ không tổng quát về sự thật (75).

    Àsaya (khuynh hướng)

    Tập Sùtràlankàra (Ðại trang nghiêm kinh) phân tích nêu rõ rằng vì hàng Thanh văn là hìnàdhimukta và do vậy sự tinh tấn, giảng dạy, công đức và thành quả của những vị này thấp kém nếu so sánh với các vị Ðại thừa (76). Chính do bản nguyện của mỗi người mà giáo pháp được giảng dạy, và chính do giáo pháp được giảng dạy mà chúng ta tinh tấn tu trì. Chúng ta gặt hái công đức tùy theo sự tinh tấn của mình và quả Bồ đề xứng lượng với công đức của chúng ta, hoặc Sràvakabodhi (Thanh văn giác), Pratyekabodhi (Ðộc giác) hay Mahàbodhi (Ðại bồ đề) (77).

    Như vậy sự phân loại dựa lên trên Àsaya (khuynh hướng) của từng cá nhân. Các hàng Thanh văn hay Ðộc giác bị các nhà Ðại thừa khinh rẻ vì các vị này chỉ lo phần tự giác (àtmaparinirvànàsaya) mà không hướng đến sự dắt dẫn người khác đến Niết bàn, không kể đến tự thân. Vì các vị này chỉ hướng đến quả vị A-la-hán mà thôi chứ không hướng đến quả vị Phật cứu độ cho muôn loài, vì các vị này chỉ ao ước chứng được Dharmacaksu (Pháp nhãn) mà thôi, nên các vị này là Hìnàdhimukti (nghĩa là khuynh hướng hạ liệt). Lý tưởng tự giải thoát của các nhà Tiểu thừa đã bị tất cả học phái Ðại thừa đả kích với những danh từ hết sức quyết liệt như ích kỷ tâm linh (àdhyàtmika svàrthaparatva): Các nhà Ðại thừa, không có thiết thực mấy đi nữa, cũng phải được tán thán bởi tâm nguyện Paràrtha, nghĩa là hy sinh tự lợi để phục vụ lợi tha hay đặt phần tự lợi (78) dưới phần lợi tha. Tập Sùtràlankàra (79) dùng một ví dụ rất quen thuộc để chứng minh mục đích cao đẹp của Ðại thừa.

    Yàtha punyam prasavate paresàm bhojanam dadat.
    Na tu svayam sa bhunjànas tathà punyamathodayah

    (Như công đức tôn giáo được tác thành nhờ cho kẻ khác đồ ăn chớ không phải nhờ ăn đồ ăn ấy, cũng vậy các nhà Ðại thừa hưởng nhiều công đức hơn nhờ giúp ngư?i khác chứng Niết bàn, chớ không phải chỉ lo Niết bàn cho chính mình như các nhà Tiểu thừa).

    Lý tưởng này của Ðại thừa được tập Bhàgavata (80) đề cập đến khi Prahlàda nói rằng:

    Pràyena devamunayah svavimuktikàmà
    Maunam caranti vijane na paràrthanisthàt,
    Naitàn vihàya krpanàn vimumuksa eko
    Nànyam tvadasya saranam bhramato nupasye.

    (Bạch Thế Tôn, nhiều khi các vị ẩn sĩ muốn lo tự giác, theo hạnh im lặng trong rừng sâu, không dấn thân lo đến lợi tha. Tôi không muốn chỉ lo phần tự giác mà bỏ quên những người khác. Tôi không tìm thấy cho tự ngã khắc khoải của tôi một chỗ quy y nào khác nơi Ngài).

    Lý tưởng của các nhàÐại thừa chắc chắn rất cao thượng và có sức hấp dẫn mọi người rất mạnh mẽ, nhưng con đường thực hành để được giải thoát phải trải qua vô lượng vô số kiếp, con đường ấy không thể hấp dẫn tất cả mọi người.[/B]
    vô minh diệt vô minh tận
    vô lão tử diệt vô lão tử tận vô khổ tập diệt,vô đắc

  3. #3

    Mặc định

    Chúc mừng ông bạn đã trở thành đệ nhất copy kinh của TGVH này, công đức thật là vô lượng, lành thay,lành thay, lành thay

    Cheer,
    VÔ CÔNG DỤNG HẠNH - VÔ KHUẤT LIỄU HẠNH - VÔ CẤU PHÁP - VÔ TÁT Ý - VÔ SỞ ĐẮC - VÔ SỞ CẦU - VÔ SỞ TRỤ - VÔ SỞ ÚY

  4. #4

    Smile

    SO SÁNH GIỮA GIÁO LÝ TIỂU THỪA

    VÀ GIÁO LÝ ÐẠI THỪA

    -ooOoo-

    LỜI NÓI ÐẦU

    Giáo lý Tiểu thừa được đánh giá trong các tài liệu Ðại thừa đầu tiên.

    Trong khi quan sát thái độ các nhà Ðại thừa đối với các nhà Tiểu thừa, chúng tôi thấy các nhà Ðại thừa dùng những giáo lý Tiểu thừa nhưng tự xem những giáo lý này chỉ là một sự trình bày thiếu sót về sự thật mà đức Phật muốn hướng đến. Các tập Prajnàpàramitas nói đến những giáo lý hết sức quan trọng dưới cặp mắt của Tiểu thừa, như giáo lý Tứ đế, Duyên khởi, các phẩm trợ đạo Bồ đề, Bốn thánh quả, những phân loại chính và phụ tỷ mỉ về Giới, Tâm và Tâm sở. Tập này đề cập đến những giáo lý này cốt để nêu rõ đứng trên bình diện Sùnyatà (chơn không) những giáo lý mà Tiểu thừa hết sức quan tâm đến và đã cực nhọc phân tích một cách rất tỉ mỉ, những giáo lý này rất ít có giá trị vì chỉ thuộc Tục đế (Sàmvrta) và không thể đưa đến mục đích giải thoát và giúp đỡ chứng đạt được chân đế tối hậu. Tập Saddharmapundarika xem Tiểu thừa như một nấc thang đưa đến Ðại thừa, không loại bỏ giáo lý Tiểu thừa như hoàn toàn vô dụng. Tập này nêu rõ giáo lý Tiểu thừa có giá trị của chúng. Dù những giáo lý này không đưa đến Chân đế nhưng cũng có thể đưa đến một địa vị mà từ đó có thể chứng được một cách dễ dàng mục đích tối hậu theo quan niệm Ðại thừa. Tập này cũng công nhận giáo lý Tiểu thừa cũng do đức Phật thuyết giảng như giáo Ðại thừa, nhưng giáo lý Tiểu thừa chỉ là những phương tiện đức Phật phải dùng để đáp ứng trí tuệ kém cỏi của những vị đệ tử đầu tiên của Ngài. Tập Pundarìka (1), về điểm này trích dẫn một câu đức Phật nói:

    "Ta là vị Ðại ẩn sĩ Rsi, cha tất cả chúng sanh sinh trong ba giới. (Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới) và bị dục vọng (Kàmam) chi phối. Ba giới rất dễ sợ, đầy rẫy những khổ đau; chúng sanh bị nung nấu đốt cháy trong ba giới này bởi những ngọn lửa sanh tử, già nua và bệnh tật. Ta đã thoát lý ra ngoài ba giới, sống một mình ngoài trời thanh tịnh, nhưng vì những ngọn lửa ấy đốt cháy con cháu ngu si của ta, nên cũng ảnh hưởng đến ta. Ta đã biết những sự nguy hiểm và ta cũng biết con đường thoát ly những nguy hiểm ấy, nhưng những người ngu si này không nghe những lời dạy tốt đẹp của ta. Vì vậy ta cần phải dùng phương tiện để chỉ cho chúng biết con đường giải thoát khỏi những sự khổ đau trong ba giới. Ðối với những chúng sanh đã quy y ta và đã chứng được sáu Thắng trí và Tam minh (2) hay đối với những vị đã trở thành Ðộc giác hoặc những vị Bồ-tát bất thối chuyển (Avaivartika), nay ta nói các vị này phải theo Phật thừa để trở thành những vị Jinas (giải thoát). Ta giảng sự giác ngộ vi diệu của các đức Phật, Phật lực, Phật thiền, Phật giải thoát và Phật định. Ðối với những Thanh văn đã chứng được Niết bàn của Thanh văn, ta nói: những vị này là con của ta và ta là thân phụ của chúng. Ta đã đưa chúng ra khỏi sự đau khổ đọa đầy chúng nhiều đời nhiều kiếp. Ta gọi trạng thái giải thoát của hàng Thanh văn là Nirvrti nhưng không phải là một Nirvrti toàn diện, các vị này đã giải thoát khỏi sự đau khổ của luân hồi, nay phải tìm Yàna (Thừa) đưa đến Phật quả".

    Vị Ðạo sư dạy các vị Bồ-tát cần phải thực hành những hạnh đưa đến Phật quả, cò những người có dục vọng thấp kém đức Phật dạy cần phải chứng Tứ đế. Ðối với những vị không biết đến đau khổ và nguyên nhân của đau khổ, đức Phật dạy nguyên nhân của đau khổ là Ái (Trsnà). Muốn thoát khỏi Trsnà thời Diệt đế và Ðạo đế được đem giảng dạy. Nhưng sự thật những ai đạt được mục đích tối hậu của màrga, các vị này cũng chưa được giải thoát hoàn toàn và vì vậy không được xem là giải thoát tuyệt đối và chỉ những vị chứng được vô thượng Bồ đề (Agrabodhi) mới thất sự giải thoát.

    Ðể nêu rõ ràng hơn sự liên lạc giữa giáo lý Ðại thừa và giáo lý Tiểu thừa, tập Pundarìka giới thiệu một thí dụ rất thường dùng trong văn học Phật giáo (3), ví dụ người sinh ra đã mù. Một người sinh ra đã mù không tin sự hiện hữu mặt trời, mặt trăng và những vật khác, dù cho được nói đến sự có mặt của chúng; Một lương y có thể chữa tất cả bệnh hoạn, thấy rằng người ấy sở dĩ mù vì những hành động độc ác trong quá khứ. Vị này biết các bệnh đều do trạng thái bất thường của gió (vata), mật (pitta), niêm dịch (slesman) hay sự rối loạn phiền phức của chúng (Sàmnipàtika). Vị thầy thuốc nghĩ đến cách chữa bệnh và tìm thấy những loại thuốc đặc biệt cần để chữa bệnh chỉ có thể tìm thấy ở núi Hy mã lạp sơn. Vì lòng thương người mù, vị thầy thuốc tìm được phương thuốc và chữa bệnh nhân khỏi mù lòa. Lúc này người bệnh mới biết mình ngu si, đã không tin có mặt trăng, mặt trời và các vì sao. Người này, nay tin có thể thấy được tất cả những gì có thể thấy và tất cả những gì người khác thấy.

    Một vài ẩn sĩ đã chứng được năm Thắng trí nói với người ấy lòng tự mãn như vậy không có căn bản, vì người ấy chưa có trí truệ (prajnà) và vì vậy không được xem là người có trí (pandita), không thể thấy những gì sau bức tường, không biết được tâm tư người khác hay không nghe được những tiếng cách xa năm do tuần (yojana). Khi được hỏi làm thế nào chứng được những Thắng trí trên, vị này được khuyên sống trong rừng hay trong hang đá, trầm tưởng suy tư để diệt trừ các phiền não. Theo lời khuyên vị này từ bỏ cuộc đời, sống trong rừng rậm và chứng được năm Thắng trí ấy. Vị này biết rằng sự hiểu biết trước của mình rất bé nhỏ, so sánh với những Thắng trí mới chứng được.

    Người mù chỉ cho những loài hữu tình sống một trong lục đạo và không biết đâu là chánh pháp. Chúng bị vô minh làm cho mù quáng, do đó tác động những hành vi Sanskàra (hành). Do những hành vị này đưa đến danh sắc (Nàma-Rùpa) và cuối cùng đưa đến khổ uẩn (Dukkhaskandha). Ðức Như Lai đã thoát khỏi ba giới, Ngài xuất hiện ở đời vì lòng thương tưởng chúng sanh như con cháu ruột thịt. Ngài thấy chúng sanh luân hồi trong sanh tử không biết phương tiện để thoát ly. Với oai đức đặc biệt của mình, Ngài nhận thấy có chúng sanh nhẹ về lòng sân nhưng nặng về lòng tham (mandadvesa tìvraràga). Có chúng sanh nhẹ về lòng tham nhưng nặng về lòng sân (mandaràga tìvradvesa), có chúng sanh sáng suốt (pandita) hay si mê (alpaprajnà), thanh tịnh (paripàkasuddha) hay có những tà kiến (mithyàdrsti). Cho nên Ngài thuyết pháp dùng nhiều phương tiện sai khác để thích ứng sự sai biệt tâm tánh từng người. Các vị ẩn sĩ chứng được năm Thắng trí là những vị Bồ-tát đã phát triển Phật tâm và sau khi chứng anutpati kadharmaksànti (Bất sanh pháp nhẫn) (4) sẽ trở thành Phật.

    Vị thầy thuốc tức là đức Như Lai, gió (vàta), mật (pitta) và niêm dịch (Slesman) là tham, sân và si. Bốn loại thuốc tức là: thiền định về Sùnyatà (không), animitatà (vô tướng, không bị nhiễm bởi đối tượng), apranihitatà (vô nguyện vô tác: giải thoát khỏi những tham vọng đối với đối tượng) và sự chứng đạt nirvànadvàra (Niết bàn môn). Nhờ ứng dụng các môn thuốc, bệnh tật được tiêu trừ, cũng vậy, nhờ thiền định về Sùnyatà, animitta và apranihita, nên vô minh và các đau khổ dần dần được tiêu trừ và tâm trí không còn bám chặt vào những tư tưởng thiện nghiệp hay ác nghiệp.

    Các nhà Thanh văn và Ðộc giác được so sánh như những người mù lòa sau khi thấy lại được. Những vị này đã cắt đứt những sợi dây sanh tử (Samsàra), giải thoát khỏi các phiền não (klesa) và vượt ra ngoài ba giới. Những vị này nghĩ rằng khi chứng được Niết bàn như vậy đã đạt được sự giải thoát tuyệt đối. Ðức Như Lai dạy các vị này chỉ có chứng ngộ tánh Samatà (Bình đẳng tánh trí) đối với tất cả các pháp, các vị này mới thật sự chứng Niết bàn. Những vị này được dạy cần phải phát Bồ đề tâm (Bodhicitta) và nhận chân được mình không ở trong sanh tử (samsàra), cũng không ở Niết bàn (Nirvàna). Nay các vị ấy nhận thức được rằng cả ba giới trong mười phương đều là không (Sùnya) như những vọng tưởng trong cơn mộng mi, thấy vạn pháp đều bất sanh (anutpannà), bất diệt (niruddhà), bất triền phược (abaddhà), bất nhiễm (amuktà), không phải vô minh (anandakàrà), cũng không phải vô minh tận (atamà). Những ai chứng được như vậy trong cả ba giới sẽ thấy được những vật mà thường không trông thấy (5).

    NHỮNG ÐIỂM SAI BIỆT CĂN BẢN

    Tập Saddharmapundarìka cũng nêu rõ một cách tương tự những điểm sai biệt căn bản giữa Tiểu thưa và Ðại thừa. Tập này nêu rõ:

    - Ðức Phật sống ra ngoài ba giới nhưng xuất hiện trong ba giới vì lòng từ bi thương tưởng vô lượng chúng sanh đã bị đau khổ vì vô minh không nhận chân được sự thật;

    - Niết bàn của hàng Thanh văn chỉ là một chỗ dừng nghỉ không có đau khổ, nhưng không phải là sự giải thoát chân thực và tuyệt đối, và những hàng Thanh văn sau khi chứng Niết bàn của mình, còn cần phải tu tập để chứng được Phật quả, đây mới thực là chân giải thoát; và

    - Căn tánh chúng sanh sai khác nhau, nên đối với một hạng chúng sanh (chỉ cho Thanh văn) Bốn đế và lý Duyên khởi được dạy cho các vị này để được giải thoát khỏi ba giới: dục, sắc và vô sắc giới.

    Ba điểm trên cần được giải thích riêng biệt vì điểm đầu nói đến quan điểm ba thân của các nhà Ðại thừa. Ðiểm thứ hai nói đến quan điểm Niết bàn của các hàng Thanh văn là Bồ-tát, và điểm thứ ba đề cập đến Tục đế và Chân đế của Tiểu thừa và Ðại thừa.

    Giáo lý về Kàya (Thân)

    Ðiểm sai khác đầu tiên giữa Tiểu thừa và Ðại thừa như tập Saddharmapundarìka đề cập đến là đức Phật hiện hóa trong ba giới. Quan điểm này khiến chúng ta cần phải tìm hiểu vấn đề kàya (thân) của đức Phật theo quan điểm các nhà Tiểu thừa và Ðại thừa. Trong các học phái Tiểu thừa, học phái Thượng tọa bộ đề cập rất ít đến vấn đề Pháp thân, vì theo quan điểm của phái này, đức Phật như một người thường sống ở trong đời và như các chúng sanh khác, cũng bị chi phối bởi những giả tạm của một thân thể bị hoại diệt. Nhiều khi học phái này một cách trừu tượng đề cập đến đức Phật và Pháp của Ngài (dhamma) là một, nhưng không có ẩn ý siêu hình nào. Nhưng chính những đề cập này đã là một dịp cho phái Nhất thế hữu bộ và Ðại thừa giời thiệu và phát triển quan điểm dhammakàya (Pháp thân).

    Các nhà Nhất thế hữu bộ bắt đầu bàn luận đến vấn đề Kàya của đức Phật, nhưng chỉ có phái Ðại chúng bộ mới đi sâu vào vấn đề một cách hăng hái và mở đường cho những cuộc biện luận của các nhà Ðại thừa.

    Những nhà Ðại thừa đầu tiên mà giáo lý phần lớn được tìm thấy trong tập Astasàhasrikà Prajnàpàramità (Bát nhã Ba-la-mật bát thiên tụng) với học phái của Ngài Long Thọ đã quan niệm có hai thân: (I) Rùpa hay Nirmànakàya (Sắc thân hay Hóa thân), tức gồm những thân thô hay tế chỉ chúng cho các loài hữu tình. (II) Dharmakàya (Pháp thân) dùng theo hai nghĩa, một là chỉ cho pháp uẩn, tổng hợp các pháp Phật dạy khiến một người trở thành Phật. Nghĩa thứ hai là nguyên tắc siêu hình bao trùm vạn pháp (Tathatà = chân như).

    Học phái Yogàcàra phân biệt thô sắc thân và tế sắc thân, gọi thô sắc thân là Rùpakàya hay Nirmànakàya và gọi tế sắc thân là Sambhogakàya (Thọ dụng thân). Tập Lankàvatàra đại diện cho giai đoạn sơ khởi của quan điểm Yògacàra, gọi Sambhogakàya là Nisyandabuddha (đẳng lưu Phật), hay Dharmatà-nisyadabuddha (Pháp tánh đẳng lưu Phật hay đức Phật do Dhamatà tạo ra). Tập Sutrà lankàra (6) dùng danh từ Sambhogakàya thay cho danh từ Nisyanda buddha và danh từ Svàbhàvikakàya (tự tánh thân) thay cho dharmakàya. Trong tập Abhisamayàlankàrakàrikà và tập Pancavimsatisàhasrikà, Prajnàpàramità được kiết tập lại, Sambhogakàya chỉ cho thân thanh tịnh mà các đức Phật dùng để thuyết pháp cho hàng Bồ-tát và Dharmakàya chỉ cho thân thanh tịnh nhờ sự thực hành các Bồ đề phần và các pháp khác để thành Phật. Ðối với Dharmakàya siêu hình, những vị này dùng danh từ Svàbhàva hay Svàbhàvikakàya (tự tánh thân) Tập Vijnaptimàtratasiddhi (Thành duy thức) gìn giữ quan niệm của tập Kàrikà, nhưng dùng một danh từ mới, Svasambhogakàya (tự thọ dụng thân) để chỉ Dharmakàya của tập Kàrikà, và dùng danh từ Parasambhogakàya (tha thọ dụng thân) để chỉ Sambhogakàya của tập Kàrikà.

    QUAN ÐIỂM HIỆN THỰC VỀ ÐỨC PHẬT TRONG NHỮNG TẬP NIKÀYAS

    Trong một quốc độ mà khuynh hướng thần thánh hóa các nhân vật rất mãnh liệt, chúng ta phải khen các nhàTiểu thừa đầu tiên đã có thể gìn giữ được quan điểm nhân bản của đức Phật cho đến thế kỷ thứ I hay thứ II sau khi Ngài nhập diệt, khi các kinh điểm được xem là đã kiết tập thành hình. Các vị Tiểu thừa diễn tả đức Phật với những lời như sau:

    Bhagavà araham sammàsambuddho vijjàcaranasampanno Sugato lokavidù anuttaro purisadammasàrathi satthà devamanussànam buddho bhagava. Soimam lokam sadevakam samàrakam sabrahmakam sassamanabràhmanim pajam sadevamanussam sayam abhinnà sacchikatvà pavedeti. So dhammam desedi àdikalyànam v.v...

    Ðức Thế Tôn là vị A-la-hán, chánh đẳng giác, minh hạnh túc, thiện thệ, thế giản giải, vô thượng sĩ, điều ngự trượng phu, thiên nhơn sư, Phật, Thế tôn, Ngài biết hoàn toàn thế giới chư thiên, ma vương, sa môn, Bà-la-môn và loài người, và sau khi biết Ngài đem giảng dạy cho mọi loài. Ngài giảng chánh pháp sơ thiện, trung thiện và hậu thiện (7).

    Qua sự diễn tả này không có ẩn ý đức Phật là một vị siêu nhân. Theo vũ trụ quan của Phật tử, các hàng chư thiên ở các thiên giới mà thiên giới cao nhất là Phạm thiên giới (8), chỉ là những chúng sanh có công đức và năng lực cao đẳng, nhưng về thành đạt tâm linh, những vị này thua các vị Thánh hay A-la-hán; như vậy trong đoạn diễn tả này, các nhà Tiểu thừa không thần thánh hóa hay siêu thánh hóa đức Phật. Các nhà Tiểu thừa chỉ nói rằng Thích Ca Mâu Ni nhờ tu tập những khả năng tâm linh thanh tịnh và giản dị trong đời Ngài và nhờ kết quả những công đức chất chứa trong nhiều đời trước đã thành tựu được sự giải thoát siêu đẳng và đã chứng được không những trí tuệ và năng lực hơn tất cả thiên nhơn mà còn chứng được trí tuệ và năng lực cao nhất có thể chứng được. Trong tập Majjhima-Nikàya, Ngài A Nan giải thích vì sao đức Phật chỉ được xem là siêu đẳng hơn các vị A-la-hán, dù cả hai đều cùng đạt đến môt mục tiêu.

    Ngài nói rằng không có một vị Tỳ kheo nào được xem là đầy đủ những đức tính trong mọi phương diện như những đức tính của một đức Phật. Hơn nữa đức Phật là vị đã khám phá ra con đường chưa được khám phá từ trước, một vị đã biết và đã thuyết con đường ấy. Các hàng Thanh văn chỉ là những người noi theo con đường ấy mà thôi (9).

    Những đoạn trong các tập Nikàya công nhận có một quan điểm siêu thực

    Trước sự diễn đạt đức Phật như vậy thật khó cho những học phái Tiểu thừa về sau có thể xóa bỏ những nhân tính đức Phật, nếu không có một vài danh từ trong những tập Tam tạng sớm nhất, chính những đoạn này giúp cho có nhiều sự giải thích khác hơn. Một vài đoạn ấy được kê như sau:

    1/- yo vo Ànanda mayà dhammo ca vinayo ca desito pannatto so vo mam accayena satthà.

    (Ðức Phật đã nói với Ngài A Nan trước khi Ngài nhập Niết bàn: Pháp và Luật ta dạy sẽ là vị đạo sư cho ngươi sau khi ta chết) (10).

    Pháp và Luật ở đây rõ ràng chỉ cho các giáo lý và giới luật do đức Phật giảng dạy: điểm này cũng rõ ràng từ nơi câu chuyện của Ngài A Nan với Gopak Moggallàna khi Ngài A Nan giải thích vì sao các vị Tỳ kheo sau khi đức Phật nhập diệt, không thể xem là không có sự y chỉ (appatisarana). Ngài nói rằng nay các vị Tỳ kheo có thể y chỉ nơi chánh pháp và chánh pháp ở đây là giáo lý và giới luật (11)

    2/- Bhagavato mhi putto oraso mukhato jàtodhammajo dhammanim-mito dhammadàyàdo iti. Tam kissa hetu? Tathàgatassa h’etam ahdhivacanam. Dhammakàyo iti pi Brahmakàyo iti pi. Dhammabhùto iti pì ti.

    (Như một người Bà-la-môn nói rằng mình tự sanh ở miệng của Phạm thiên, cũng vậy một sa môn Thích tử có thể nói mình sanh từ đức Thế Tôn, do nơi miệng của Ngài, sanh từ giáo lý của Ngài, đào tạo do giáo lý của Ngài v.v...) Dù trong đoạn này Dhamma được xem là ngang hàng với Brahmà, nhưng đoạn này không bao hàm ý nghĩa siêu hình gì. Ðây chỉ là một sự so sánh giữa một vị Bà-la-môn và một vị sa môn Thích tử và Dhammakàya được xem là tương đương với Brahmakàya.

    3/- Vakkali khi lâm chung rất muốn gặp đức Phật; nên đức Phật đến một bên giường và nói:

    "Alam Vakkali kim te pùtikàyena ditthena. Yo kho Vakkali dhammam passati so mam passati. Yo mam passati so dhammam passati".
    (Này Vakkali, thôi đừng xem cái thân uế trược này. Này Vkkali, ai thấy pháp tức thấy ta, ai thấy ta tức thấy pháp).

    Sau khi nói câu này, đức Phật giảng pháp Vô thường (Anicca) của mình. Trong các tập Nikàya có nhiều đoạn cùng một ý nghĩa tương đương và những đoạn này có thể được xem là đi tiên phong cho những quan niệm sau này và rất có thể thành căn bản cho những luận thuyết Ðại thừa. Nhưng đoạn văn vừa đề cập đến thật ra không có ý nghĩa siêu hình gì. Trong đoạn này đức Phật nói đến thân của Ngài là thân uế trược và để nhấn mạnh phần giáo lý của mình. Ngài nói giáo lý của Ngài cần phải được các đệ tử của Ngài xem một cách kính cẩn như thân thể của Ngài(12).

    4/- Ðoạn văn trong tập Anguttara Nikàya (13) đức Phật nói Ngài không phải là một thiên thần, không phải là một Gandhabba (Càn thát bà), không phải là một người. Đoạn này được giáo sư Masson Oursel (14) xem là có bao hàm ý niệm Ðại thừa về Kàya. Không phải là không có thể xem có những ẩn ý siêu hình trong đoạn này, dù người kiết tập kinh tạng thật không có ý định đề cập đến. Bà-la-môn Dona thấy hình ảnh pháp luân dưới bàn chân đức Phật, hỏi Ngài có phải là một vị thiên thần, một Càn thát bà, một Dạ xoa hay một người thường. Ðức Phật trả lời Ngài không phải là một loài hữu tình trên vì Ngài đã diệt trừ được các lậu hoặc (Àsava). Chính những lậu hoặc này khiến con người trở thành thiên thần, Càn thát bà, Dạ xoa hay người thường. Như một hoa sen sanh trong nước, lớn lên trong nước, nhưng vượt lên trên và không bị dính dáng gì với nước. Cũng vậy, một đức Phật sinh ở trong đời, lớn lên ở trong đời, nhưng đã nhiếp phục (abhibhuyya) đời và sống không bị chi phối bởi đời. Do vậy Ngài nói vị Bà-la-môn nên xem Ngài như một đức Phật chứ không phải loại hữu tình nào cả.

    5/- Lại có nhiều đoạn khác nói đến thần thông đức Phật như Ngài có thể sống trong một kiếp hay có thể hiện ra nhiều hóa thân khác nhau và làm nhiều thần thông khác? Nhưng chúng ta phải để ý những thần thông ấy không phải chỉ riêng đức Phật mới có mà các vị đệ tử của Ngài cũng chứng được nếu đã đạt được những Thánh quả cao hơn (15).

    Quan điểm về Kàya của Thượng tọa bộ không thay đổi

    Chúng ta có thể xem tư tưởng Ðại thừa đã hàm chứa trong những đoạn văn trên tuy không được phát lộ một cách đầy đủ. Nhưng tập Kathàvatthu (16) xác chứng sự có mặt lịch sử đức Phật chống với những người không chấp nhận sựï kiện này và dẫn chứng những sự tích đức Phật trong những tập Nikàyas. Những điểm trên khiến chúng ta thấy rõ quan điểm của Thượng tọa bộ đối với vấn đề của đức Phật. Dù từ những danh từ Rùpakàya và Dharmakàya, từ những tác phẩm Ðại thừa hay bán Ðại thừa, được đưa vào các tác phẩm Pàli về sau (17), những danh từ này không mang theo những tư tưởng siêu thực. Ngài Buddhaghosa chậm cho đến thế kỷ thứ V sau kỷ nguyên, đã nói đến những Kàyas như sau:

    Yo pi so Bhagavà asìti anuvyanjanapatimandita -dvattimsamahàpurisalakkhanavicitra -rùpakàyo sabbàkàraparisuddhasì lakkhandhàdi- gunaratanasamiddha -dhammakàyo yasamahatta- punnamahatta... appatipuggalo araham sammàsambuddho.

    (Ðức Thế Tôn có một Rùpakàya đẹp đẽ, đầy đủ 32 tướng tốt của một vị đại nhân và 80 tùy hình hảo, và có một Dharmakàya thanh tịnh hoàn toàn và đầy đủ giới luật và thiền định v.v... (18) danh xưng đầy đủ và công đức rốt ráo... một vị siêu nhân, A-la-hán, Chánh đẳng giác (19).

    Dù cho quan điểm của Buddhaghosa rất thực tiễn, Ngài cũng không thoát khỏi sự chi phối của thiên kiến tôn giáo và gán cho đức Phật những năng lực siêu nhân. Trong tập Atthasàlini (20), Ngài nói, trong ba tháng đức Phật vắng mặt ở thế giới này, Ngài đã ở tại cung trời Ðâu suất giảng Abhidhamma cho bà mẹ đức Phật đã tạo ra những hóa Phật Nimittabuddha giống hệt như thân thể của Ngài. Những hóa Phật này giống đức Phật thiệt về giọng nói, lời nói cho đến những hào quang phát chiếu tự thân. Các vị hóa Phật chỉ được chư thiên ở thiên giới cao hơn phân biệt, chứ không do những chư thiên ở thiên giơi thấp hơn và loài người.

    Tóm lại, các nhà Tiểu thừa đầu tiên quan niệm Rùpakàva của đức Phật như thân của một người thường (21) và Dharmakàya của Ngài là Pháp và Luật kiết tập lại...

    QUAN ÐIỂM CỦA NHẤT THẾ HỮU BỘ

    Học phái Nhất thế hữu bộ gìn giữ quan điểm thực tại của đức Phật và chỉ khác đôi chút với quan điểm của Thượng tọa bộ. Rất tiếc ba Tạng bằng tiếng Sanskrit của phái này đã bị mất hẳn, chỉ còn lại những đoạn mảnh mún tìm được ở Trung Á, hay những bản dịch A Hàm chữ Hán, những bản dịch này rất ít người chú tâm nghiên cứu (22).

    Nguồn tài liệu chính của chúng tôi hiện nay là tập Abhidharmakosa đã được giáo sư La Vallée Poussin dịch ra tiếng Pháp, một công trình vĩ đại rất đáng tán dương. Ở đây cần phải chú ý tập Kosa được viết ra sau các tập Àgamas một thời gian khá dài là công trình của một vị tóm thâu tư tưởng A tỳ đàm của Nhất thế hữu bộ. Tập Kosa đối với Àgama tương đương với tập Visuddhimagga đôi với tạng Pàli. Với trình độ hiểu biết của chúng ta hiện tại, tập Dviyàvadàna và tập Lalitavistàra thuộc học phái Nhất thế hữu bộ, nhưng được các nhà Ðại thừa kiết tập lại. Vì vậy chúng ta cần phải thận trọng khi nghiên cứu một vài lời tuyên bố của hai tập này về Kàya.

    I - Dviyàvadàna

    Có một vài đoạn trong tập Dviyàvadàna về rùpakàya và dharmakàya của đức Phật và cũng đồng ý nghĩa với các tập Pàli. Một thời Srona Kotikarna nói nhờ hồng ân sư phụ, ông đã thấy Dharmakàya của đức Phật, nhưng vì muốn thấy Rùpakàya của đức Phật nên ông muốn đi đến chỗ đức Phật hiện an trú (23). Upagupta (Ưu ba cúc đa) một lần nói với Màra là Ngài chỉ thấy dharmakàya và nhờ Màra chỉ cho rùpakàya, Màra liền hiện một hóa thân (Vigraha) của đức Phật, đầy đủ các tướng tốt và tướng phụ của vị đại nhân (24). Trong câu trả lời của vua Rudràyàna cho vua Bimbisàra: "naràjan krpano loke dharmakàyena sansprset". (Thưa Ðại vương, đừng để một người vô tôn giáo rờ đến Dharmakàya), danh từ Dharmakàya (Pháp thân) có thể có một ý nghĩa siêu hình nhưng đoạn này không có ý nghĩa ấy (25). Sau khi Upagupta chỉ cho Ngài thấy tháp Ngài A Nan, câu trả lời vua A-dục đã nêu rõ ý nghĩa chữ Dharmakàya. Câu ấy như sau: "Cái thân Ngài cho là thanh tịnh, hoàn hảo và do dharma làm ra, thân ấy do Visoka (Ànanda) mang giữ , vì vậy tháp Ngài đáng được tôn kính. Ngọn đèn dharma, ngọn đèn này đã phá tan đêm tối phiền não, đang được soi chiếu giữa loài người nhờ năng lực người con của Sugatendra và vì vậy cần phải được kính lễ một cách tín thành (26).

    Tuy vậy có một số Avadànas (Thí dụ) trong tập Divyàvadàna có hàm chứa ý nghĩa Ðại thừa. Chúng ta đọc trong tập Rudràyanàvadàna (27) như chúng ta thường tìm thấy trong các tập Ðại thừa, tả những hào quang phát từ miệng đức Phật khi Ngài mỉm cười, những hào quang này chiếu sáng các loài hữu tình ở thiên giới và địa ngục. Chúng ta cần để ý tập Atthasàlinì (28) cũng nói đến những hào quang sáu màu của đức Phật phát chiếu từ thân Ngài, hình như tư tưởng Ðại thừa dần dần ảnh hưởng đến thành trì bảo thử của Thượng tọa bộ.

    II. - Lalitavisatàra (Thần thông du hí kinh)

    Tập Lalitavistàra cho chúng ta một hình ảnh đức Phật siêu nhân hơn là nhân tánh, nhưng vẫn rất xa những quan điểm Ðại thừa về Sambhogakàya và Dharmakàya, dù hai chương cuối tập này nói đến giáo lý tathàtà (chân như). Trong tập Lalitavistàra, đức Phật đã được thần thánh hóa nhưng không đề cập đến vấn đề Trikàya (Ba thân).Tập này trong nhiều đoạn nói đức Phật xuất hiện trong thế giới loài người theo lokànuvartana (29) (nghĩa là theo quan niệm thế gian) và nếu Ngài muốn, Ngài có thể tránh được, bằng cách ở lại trong một thiên giới và nhập Niết bàn từ nơi này.

    Bài tường thuật đời sống đức Phật đã bị gián đoạn nhiều chỗ - có lẽ các nhà kiết tập nghĩ thêm về sau - bởi những câu chuyện giữa đức Phật và Ananda, khiến tập này có vẻ Ðại thừa chứ không phải Tiểu thừa. Có một đoạn, đức Phật giải thích cho Ananda rằng Ngài không giống loài người, không bị bào thai làm nhơ nhớp. Ngài ở trong một hộp bảo châu (Ratnavyùha) đặt trong bào thai. Hộp này cứng như kim cương nhưng mềm dịu như lông tơ con chim Kàcilindika. Ngài giáng sanh cùng các sự kiện liên hệ đến Ngài giáng sanh đều thuộc siêu nhân. Ngài cũng tiên đóan, trong tương lai có những người không chế ngự thân, khẩu và ý, ngu muội, bất tín, tự phụ, tin những điều mình nghe mà không suy nghĩ; những hạng này sẽ không tin tính cách siêu nhân qua sự giáng sanh của Ngài (31).

    Chúng ta có thể thấy, ngang qua sự phóng đại đầy thi vị của tập Lalitavistàra, tập này quan niệm đức Phật như một người lịch sử, đầy đủ những tướng tốt chính và tướng tốt phụ, cuối cùng vẫn là một con người, cần phải được các nhạc sĩ thiên giới nhắc nhở đến những hành động của mình trong quá khứ và sự phát nguyện của mình cứu độ chúng sanh khỏi sự đau khổ, một người cần phải có sự khuyến khích mới có thể từ giã cuộc đời để thành đạt chí nguyện của mình (32). Về vấn đề chư thiên cúng dường nhà cửa cho vị Bồ-tát khi còn trong bào thai, tập ấy chép rằng: "Muốn cho tất cả chư thiên cúng dường nhà cửa đều hoan hỉ, vị Bồ-tát khiến bà Màyàdevi (Hoàng hậu Ma gia) đang có thai xuất hiện trong mỗi một nhà được dâng cúng nhờ thiền định mahàvyùha của mình (đại trang nghiêm tam ma địa). Ðây không có ý nghĩa gì về nirmànakàya một cách rõ ràng - trái lại có vẻ giống như những thần thông nói trong tập Nikàya.

    Trong chương cuối, tập Lalitavistàra nói đến những đặc tính của đức Phật. Ðức Phật được gọi là Cây lớn (Mahàdruma) vì Ngài có thân Dharmakàyajnàna (Pháp thân trí) (33). Vì chương này có thể thuộc Ðại thừa được thêm vào sau, chúng ta có lý để xem tập Lalitavistara nguyên bản là một tác phẩm Nhất thế hữu bộ, quan niệm đức Phật như một con người có những đặc tính siêu nhân.

    III. - Abhidharmakosa

    Nay chúng ta có thể xem tác phẩm của Vasubandhu, thuyết trình viên vĩ đại của học phái Nhất thế hữu bộ. Trong tập Abhidharmakosa, Ngài đã đem vào một ý nghĩa mới cho chữ Dharmakàya và Rùpakàya. Trong khi bàn luận vấn đề Tam Quy, Ngài cố gắng nêu rõ ý nghĩa chân thức của Buddha, Dharma và Sangha mà vị đệ tử quy y, Ngài nói những ai quy y Phật tức là sự thật quy y những đức tánh (Dharma) tác thành một đức Phật, nghĩa là những pháp mà những ai thực chứng được gọi là đức Phật, hay nói cách khác những pháp mà một người nếu chứng được sẽ hiểu mọi sự mọi vật. Những pháp ấy là Ksayajnàna (tận trí hay diệt tận trí), Anutpàdajnàna (vô sanh trí) (34) và Samyagdrsti (chánh tri kiến) của những vị Asaikas (vô học) cùng với những pháp tương ứng với trí (jnànas), tức là 5 uẩn thanh tịnh. Một Dharmakàya là do những pháp này tác thành.

    Tại một chỗ khác, khi nêu rõ sự đồng nhất về dharmakàya của tất cả đức Phật, Ngài giải thích Dharmakàya như là một liên tục của những pháp thanh tịnh hay đúng hơn một sự đổi mới các phần tử danh và sắc của một tiềm thức (anàsravadharmasamtàna, àsrayapàravrtti) (vô lậu pháp tương tục, biến trú sở y) (35). Như vậy Dharmakàya có nghĩa là một cá tánh thanh tịnh mới mẻ hay một Àsraya (sở trú). Nhưng một Dharmakàya như thế, một vị A-la-hán cũng có thể chứng được (36).

    Trong tập Sùtràlankàra (37), mẹ đức Phật và một cư sĩ tu hành khá cao được xem là chứng Dharmakàya như trên. Theo đó Kosa có hai giải thích về Dharmakàya, một là những đức tánh của một đức Phật, hai là cá tánh thanh tịnh (àsraya) của một đức Phật.

    Sự thật tập Kosa đã thay đổi những quan điểm cá thể về Dharmakàya trong tập Nikàya và Divyàvadàna với một quan niệm trừu tượng. Trong hai tập này, Dharmakàya chỉ có nghĩa là những giáo lý, nghĩa là các Bồ đề phận hay vô thường, khổ và vô ngã cùng với giới luật (Vinaya) ghi chép trong tập Patimokkha (giới bổn). Còn theo Vasubandhu, Dharmakàya còn có nghĩa là những đức tánh của một đức Phật và cá tánh sở y thanh tịnh (Àsraya).

    Nói đến công thức tam quy, Vasubandhu nói vì nhục thân (rùpakàya) đức Phật không thay đổi khi Ngài chứng quả Bồ đề, chúng ta không nên quy y rùpakàya của đức Phật, vì đó là rùpakàya của vị Bồ-tát và như vậy còn thuộc hữu lậu. Cũng như một người kính trọng một vị tu sĩ vì những đức tánh của vị này, chứ không phải vì thân thể của vị tu sĩ, do vậy môt tín đồ phải quy y Phật tánh (Buddhatva) chứ không phải quy y nhục thân đức Phật. Cũng vậy, Vasubandhu giải thích quy y Pháp và quy y Tăng. Pháp được giải thích là Niết bàn hay ba sự thật: khổ, tập, và đạo hay lạc, khổ và phi khổ phi lạc. Tăng được giải thích là những đức tánh mà một giáo hội tu sĩ phải chứng được (38).

    Tập Vihàsà (Tỳ bà sa) tin cho chúng ta biết, có người quy y Phật, tức là quy y nhục thân của đức Phật gồm có đầu, cổ, bụng, lưng, tay và chân của đức Như Lai. Có người nói vì thân đức Phật do cha mẹ sinh, thân ấy còn hữu lậu và không thể là một chỗ để quy y, vậy chỗ quy y phải là những pháp vô học (Asaiksa) tác thành một đức Phật, nghĩa là dharmakàya (39). Rõ ràng Vibhàsà trường hợp đầu, nói đến các học phái Tiểu thừa đầu tiên và trường hợp thứ hai, nói đến học phái Nhất thế hữu bộ và những đệ tử của học phái này.

    Quan điểm Dharmakàya tương tự của các nhà Thành thực tôn và Ðại thừa

    Học phái Thành thực tôn có một quan điểm về Dharmakàya gần giống quan điểm của Nhất thế hữu bộ. Theo học phái này, Dharmakàya gồm có giới, định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến. Buddhaghosa , Nàgàrjuna và tác giả tập Milindapanha cũng đều nói đến một Dharmakàya tương tự. Nghĩa là nhục thân đức Phật được trở thành thanh tịnh nhờ thực hành năm uẩn (Skandhas) này và như vậy được gọi là Dharmakàya. Nhưng vì những vị A-la-hán cũng chứng được những pháp thanh tịnh này, nên Harivarman, người sáng lập Thành thực tôn, phân biệt Dharmakàya của đức Phật bằng cách nói rằng Dharmakàya của đức Phật không những gồm có năm pháp thanh tịnh trên mà còn gồm có mười lực, bốn vô sở úy và ba niệm xứ mà một vị A-la-hán không thể thành tựu được.

    Tập Abhisamayàlankàrakàrika và tập Pancavimsatisàhasrika-Pàramita, là những tác phẩm quan trọng của Duy thức tông, đã định nghĩa Dharmakàya với một ý nghĩa tương tự. Hai tập này nói rằng các pháp như Bồ đề phần, vô lượng tâm, giải thoát, thánh quả v.v... những pháp này tác thành Nhất thế trí (Sarvajnàtà) và Nhất thế trí tức là Dharmakàya. Chúng ta cần phải nhớ tập Kàrikà và Prajnàpàramita dùng danh từ này khác với ý nghĩa thông thường của các tác phẩm Ðại thừa, thật sự chúng nó nghĩa Tự thọ dụng thân (svasambhogakàya) của các nhà hậu Duy thức.

    Tập Prajnàpàramita cũng duy trì quan điểm cho rằng Dharmakàya gồm có những pháp (dharma) và pháp cao thượng nhất theo tập này là Bát nhã Ba-la-mật, nghĩa là trí tuệ giúp cho một người chứng được pháp không. Tập Astasàhasrikà đặt vấn đề tôn kính xá lợi Như Lai có nhiều công đức hơn sự tôn kính Prajnàpàramita, như bằng cách chép một bổn của tập này hay không? Câu trả lời là những xá lợi tùy thuộc vào thân đã được Prajnàpàramita làm cho thanh tịnh, và như vậy Bát nhã Ba-la-mật trở thành nguồn gốc tác thành đức Ph?t, và nguồn gốc đáng được tôn kính hơn là di sản của kết quả, tức là xá lợi, do nguồn gốc ấy tạo nên. Như vậy tôn Prajnàpàramita được nhiều công đức hơn tôn kính xá lợi đức Phật. Tập này thêm rằng tất cả lời dạy của đức Phật phát xuất từ Prajnàpàramita và chính những vị dharmabhànakà (pháp sư) gìn giữ và truyền bá những lời dạy của đức Phật; do vậy những vị dharmabhànakà cũng phải được tôn kính. Những vị này được Pháp thân, Bát nhã Ba-la-mật che chở. Sarvajnatà (Nhất thế trí) được thấm nhuần bởi Prajnà pàramita; từ Nhất thế trí phát sanh thân Như Lai, những xá lợi thân này được cung kính đảnh lễ, do vậy Prajnàpàramita đáng được tôn kính (40).

    CÁC BIỆN LUẬN CỦA TIỂU THỪA

    Rùpakàya có phải là Vipàkaja (dị thục sanh) không?

    Tập Kosa quan niệm rằng Rùpakàya (sắc thân) đức Phật đầy đủ tướng tốt chính và phụ là kết quả những thiện nghiệp của Ngài trong những đời trước. Do vậy chính các đức Phật cũng không thoát khỏi kết quả những nghiệp của mình. Devadatta chia rẽ Tăng già là do một hành động độc ác quá khứ của đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Tập Vyàkhyà và Vibhàsà giải thích sự tình này chỉ xảy đến với đức Phật Thích Ca mà thôi, không đến các đức Phật khác, vì trong một đời trước Ngài đã chia rẽ giữa đệ tử một vị tu sĩ đã chứng được năm Thắng trí (Abbijnàs) (41).

    Quan điểm xem đức Phật thọ hưởng hoặc gánh chịu kết quả nghiệp của mình ... cũng được tập Divyàvadàna (42) và Majjhima Nikàya (43) chấp nhận.

    Theo tập Divyàvadàna, đức Phật Thích Ca Mâu Ni có nói các vị Jinas cũng không thể thoát khỏi nghiệp của mình. Còn tập Majjhima Nikàya nói đức Như Lai làm các thiện nghiệp trong những đời trước, do đó Ngài được hưởng những cảm giác thanh tịnh và hoan lạc hiện tại. Truyền thống chép khi đức Phật bị Devadatta ném miếng đá làm bị thương, Ngài nói chín mươi mốt kiếp về trước, Ngài đã dùng mũi lao làm một người bị thương; do kết quả ác nghiệp ấy, nay Ngài bị vết thương này.

    Trái lại, tập Milindapanha lại có một quan điểm khác xa. Tập này công nhận Devadatta quả có tạo ra sự chia rẽ trong giáo hội, nhưng tập này nói sự chia rẽ này không do một hành động nào đức Phật tạo ra, mà chỉ do một ảnh hưởng ngoại lai, do không thể nói đức Phật vì kết quả nghiệp của mình mà phải chịu một giáo hội phân hóa (bhejjapariso). Cũng vậy, tập này giải thích vết thương hay chứng bệnh mà đức Phật phải đương chịu. Trước hết tập này xác nhận đức Phật chứng được toàn giác sau khi nhổ tận gốc rễ các ác pháp, do vậy Ngài không thể có sự đau khổ gì do nghiệp tạo nên. Rồi tập ấy nói thêm ngoài Karma (nghiệp), còn có những nguyên nhân khác tạo ra cảm giác đau khổ như ba khí chất, thời tiết v.v... Do vậy vết thương mà đức Phật gánh chịu là do một Opakammika (bất thường) và bệnh của Ngài là do những nguyên nhân không phải là nghiệp (44).

    Ðức Phật là Jaràyaja (thai sanh) hay Upapàduka (hóa sanh)?

    Ðể loại trừ những nghi ngờ đối với đản sanh một vị đại nhân và đại công đức như vị Bồ-tát trong đời sống cuối cùng của Ngài, một sự nghi ngờ điều mà tập Lalitavistara đã đề cập tới là một hộp bảo châu đã được tạo ra để vị Bồ-tát trú ẩn trong bào thai bà mẹ - Tập Kosa (45) tiếp tục nêu rõ những vị Bồ-tát có năng lực lựa chọn loại đản sanh (upapattivasitva) của mình và đức Thích Ca Mâu Ni lựa lối thai sanh với hai mục đích. Một là để giúp ích cho giòng tộc Sakya và đừng để người ta lầm tưởng đức Phật như một nhà phù thủy, một thiên thần hay quỷ sứ . Một đích thứ hai là để lại một vài xá lợi thân Ngài và nhờ cúng dường những xálợi này, hàng ngàn loại người và các loài hữu tình khác sanh lên thiên giới hay được giải thoát.

    Phái Ðại chúng bộ và môn phái (46) xác nhận đức Thích Ca Mâu Ni là Upapàduka (hóa sanh) và con của Ngài Ràhula cũng là một vị hóa sanh, vì các vị Bồ-tát không thể có dục vọng. Các vị Ðại chúng bộ xác nhận các vị Bồ-tát có thần thông àdhisthànikirddhi (thần thông có thể hiện ra bất cứ lúc nào, bất cứ chỗ nào và dưới hình thức nào), nà nhờ thần thông này, đức Thích Ca Mâu Ni đóng vai trò đản sanh trong bào thai của Hoàng hậu Màya. Những vị này quan niệm đức Phật như một vị Lokottara (siêu thế tánh) và đức Thích Ca chỉ là một hình bóng Nirmànakàya (hóa thân). Ðức Phật siêu thế có một rù pakàya vô tận, thường còn, thoát khỏi mọi hữu lậu pháp. Ðức Phật luôn luôn sống trong thiền định, không bao giờ ngủ hay nằm mộng (47) và biết tất cả mọi vật trong một sát-na. Ngài không bao giờ biết mệt mỏi hay cần nghỉ ngơi và luôn luôn bận tâm giác ngộ mọi loài hữu tình. Năng lực và đời sống của Ngài là vô tận. Vì muốn giúp đỡ mọi loài hữu tình, Ngài có thể tùy nguyện hiện ra một trong lục đạo, những điều gì Ngài nói đều đúng với sự thật dù cho người nghe có thể hiểu Ngài không giống nhau.

    Tóm lại các vị Ðại chúng bộ xem đức Phật như một vị hoàn toàn siêu nhân với năng lực và trí tuệ vô tận và không bao giờ muốn nhập Niết bàn (48).

    QUAN NIỆM KÀYA KHI ÐẠI THỪA MỚI ÐƯỢC THÀNH HÌNH

    Các nhà Ðại thừa thâu nhận quan niệm Nirmànakàya của phái Ðại chúng bộ vào lý thuyết Trikàya của mình, thêm vào Sambhogakàya (thọ dụng thân) và Dharmakàya (pháp thân). Sambhogakàya gần giống với quan điểm của Ðại chúng bộ về đức Phật siêu nhân và Dharmakàya là một quan niệm triết lý mới của các nhà Ðại thừa.

    Hình như những quan niệm Kàya mới này không được hoan nghênh cho lắm, khi Ðại thừa mới được thành hình. Tập Saddharmapundarìkà và Suvarnaprabhàsa cố gắng xóa nhòa trong tâm trí mọi người hình ảnh đời sống lịch sử của đức Thích Ca Mâu Ni. Trong tập Pundarikà chúng ta thấy Ngài Maitreya (Di Lặc) đóng vai trò một người đa nghi và hỏi vì sao đức Phật có thể, trong thời gian ngắn ngủi 40 năm sau khi giác ngộ ở Gayà, thành tựu vô lượng vô số phận sự của một đức Như Lai và dắt dẫn được vô số Bồ-tát thành tựu Phật quả. Thật giống như sự mâu thuẫn một người 25 tuổi lại có thể xem những người 100 tuổi là con của mình và những người ấy gọi mình là cha. Cũng mâu thuẫn khi đức Phật chỉ các vị Bồ-tát trải hằng triệu năm đang cứu độ chúng sanh là đệ tử của Ngài. Ngài Maitreya nói thêm, trong tâm trí các vị Bồ-tát mới trở thành Ðại thừa sẽ có sự nghi ngờ như vậy, nên đức Như Lai cần phải giải thích sự mâu thuẫn đó để giúp Phật giáo được phát triển. Rồi đức Phật ba lần bảo thính chúng tin theo lời dạy của mình và nói rằng:

    "Ðừng xem đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni mới từ giã gia đình và chứng Bồ đề ở Gayà, ta đã chứng Bồ đề vô lượng vô số kiếp về trước và từ đấy đang tiếp tục giảng dạy chánh pháp. Những điều ta nói về các đức Như Lai quá khứ Ngài Nhiên Ðăng v.v... và sự nhập Niết bàn của các Ngài đều do tự ta đặt ra, những điều ấy chỉ là những xảo phương tiện để ta thuyết pháp. Những điều ta nói khi ta còn trẻ, mới sanh, xuất gia và chứng Bồ đề là để thuyết phục một hạng người về giá trị của tôn giáo và sự lợi ích của tôn giáo ấy. Nhưng những điều ta nói không phải không đúng sự thật vì các đức Như Lai biết sự thật về ba giới, các đức Như Lai biết rằng ba giới là không sanh, không diệt, không tạo tác, không bị tạo tác, không hiện hữu, không không hiện hữu; không phải là một, không phải là khác, không phải là chân chánh, không phải là không chân chánh. Tất cả những điều các đức Như Lai nói đều đúng sự thật. Nhưng vì loài người không có chánh tri kiến nên hiểu sai lạc. Dù ta không chứng Niết bàn ta nói ta đã chứng Niết bàn. Vì muốn mọi người tìm hiểu khiến mọi người muốn được thấy đức Phật nên ta nói sự xuất hiện đức Phật là một sự kiện hết sức hi hữu, ta hóa hiện Niết bàn nhưng không bao giờ nhập Niết bàn. Loài người vì tri kiến lệch lạc không thể thấy chân ngã của ta và chỉ biết chăm chú đảnh lễ xá lợi của ta. Nhưng điều này cũng có một kết quả tốt đẹp vì nhờ vậy chúng trở thành chân chánh và từ bỏ dục lạc. Nhờ những vị này, ta tạo thành giáo hội Thanh văn, hiện ra ở núi Linh Thứu và giải thích cho chúng như thế nào ta chứng được vô thượng Bồ đề".

    Trong tập Suvarnaprabhàsa (49), Ruciraketu (Diệu Tràng) và Bà-la-môn Kaundilya (?) đóng vai trò những người đa nghi. Ruciraketu tìm hiểu tại sao đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã làm biết bao nhiêu thiện sự mà chỉ sống được 80 năm. Còn Kaundilya tìm cầu một xá lợi đức Phật nhỏ bằng hột cải để lễ bái và nhờ vậy được sanh lên thiên giới. Ruciraketu được chư Phật trong tất cả thế giới trả lời rằng các Ngài không biết có một người nào hay một vị thiên thần nào có thể tính được thọ mạng đức Phật Thích Ca Mâu Ni là bao nhiêu năm. Các đức Phật nói có thể đếm được những giọt nước trong biển cả, nhưng không có thể xác nhận thọ mạng đức Thích Ca Mâu Ni. Bà-la-môn Kaundilya giả vờ ngu si được Litsaviku màra trả lời rằng thật là ngu xuẩn nếu mong cây gioi sanh ra trái dừa. Cũng vậy, thật là ngu xuẩn nếu mong xá lợi từ Buddhakàya (Phật thân). Ðức Như Lai không sanh, luôn luôn thường hằng và không thể quan niệm. Loài người chỉ có thể thấy được hóa thân mà thôi, làm sao một thân không có xương, không có máu lại có thể có xá lợi? Các đức Phật chỉ có Dharmakàya mà thôi và chỉ có Dharmadhàtu (Pháp giới) mà thôi.

    NIRMÀNAKAYA (Hóa thân)

    Một mặt các tập Ðại thừa cố gắng nêu rõ các nhà Tiểu thừa là sai lầm khi các vị này tin đức Phật Thích Ca Mâu Ni là một người bàng xương bằng thịt và có để lại các xá lợi. Mặt khác các tập Ðại thừa này giới thiệu hai quan điểm Nirmanakàya (hóa thân) và Buddhakàya (Phật thân). Những tập này xem tất cả những gì đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã làm đều làm với thân giả tạo của Buddhakàya, một hình ảnh hóa trang để theo tập thế gian (Lokànuvartana), để khiến mọi người tin tưởng sự chứng đạt Phật quả là một việc không phải không làm được vì các đức Phật đều chứng được kriyànusthànajnàna (Thành sở tác trí) (50). Các vị này có thể hiện hóa thân nào cũng được để độ thoát các loài hữu tình. Quan điểm về Nirmànakàya của các nhà Ðại thừa trên căn bản giống quan điểm các nhà Ðại chúng bộ.

    Các tập Prajnàpàramita nói đến Nirmànakàya hay Rùpakàya (sắc thân) một cách rất đặc biệt. Tập Pancavimsati nói rằng một vị Bồ-tát sau khi thành tựu các pháp cần thiết và thực hành Bát nhã Ba-la-mật sẽ chứng được chánh đẳng giác. Rồi vị này giúp đỡ cho các loài hữu tình trong mười phương thế giới (lokadhàtu), trong tất cả thời với nirmànamegha (hóa vân) như vậy gọi là Nairmànikà-kàya (Hóa thân) (51). Từ những tài liệu Trung Hoa, chúng ta được biết Ngài Nàgàrjuna trong tập sớ giải Bát nhã Ba-la-mật gọi là Mahàprajnàpàramità-sàstra, nói đến hai kàya: Rùpakàya là thân do cha mẹ sanh, đầy đủ những đức tánh của loài hữu tình và chịu sự chi phối của con người nhu nhược. Thân này sinh ở Kosala (Kiều Tất La), còn Dharmakàya được sanh ở Ràjagrha (Vương xá). Thân vật chất này cần thiết cho sự thật thế gian. Vì muốn giải thoát các loài hữu tình, đức Phật hiện nhiều thân khác nhau, chỗ đản sanh và phương pháp giải thoát khác nhau. Sự giải thích về Rùpa và Dharmakàya này được hai tập chữ Hán Parinirvànasùtra (Giải thâm mật kinh) (52) noi theo. Một vài tập Yogàcàra giúp chúng ta biết quan điểm Nirmànakàya của các nhà Duy thức học như sau:

    1/- Tập Sùtràlankàra (53) giải thích Nirmànakàya như những hình dáng đức Phật ứng dụng để giúp đỡ các loài hữu tình trong nhiều giới khác nhau. Phần nhiều danh từ này chỉ cho thân người đức Phật khi Ngài phải học tập các văn vũ nghệ cần thiết cho một người ở đời, sống đời sống một người có gia đình rồi xuất gia và cuối cùng chứng Niết bàn, sau khi sống đời sống của một vị tu sĩ.

    2/- Tập Vijnaptimàtratàsiddhi cho chúng ta biết Nirmànakàya là dành cho các vị Thanh văn, Ðộc giác, phàm phu và các vị Bồ-tát chưa chứng được một trong mười địa. Thân này có thể hiện ra trong tất cả quốc độ thanh tịnh hay không thanh tịnh. Các tập sớ giải Trung Hoa về Thành duy thức nói đến những phương tiện đức Phật dùng để hiện hóa thân mình hay thân người khác, hay tiếng nói của người khác và tâm của mình, hay tâm của người khác tùy theo mục đích và trường hợp. Không những Ngài có thể hóa thân Ngài thành thân Thích Ca Mâu Ni hay hóa Ngài Xá Lợi Phất thành một người thiếu nữ, mà Ngài có thể tạo ra một thân hiển hóa hoàn hoàn mới, lẽ dĩ nhiên không phải là một loài hữu tình linh động và có suy tư. Nhiều khi Ngài dùng tiếng nói của Brahmà, hay nhờ miệng của Ngài Xá Lợi Phất và Tu Bồ Ðề để giải bày tư tưởng của mình. Ðây là nguyên nhân tại sao Ngài Xá Lợi Phất hay Tu Bồ Ðề giải thích một vài giáo lý Ðại thừa rất mầu nhiệm mà tự các ngài không thể hiểu thấu (54).

    Phương pháp thứ ba để Ngài thay đổi giọng nói của Ngài là tạo ra những tiếng nói ở trên hư không. Tư tưởng của Ngài là xuất thế và vô lậu. Ngài có thể tạo ra trong tâm trí Ngài những tư tưởng gì Ngài thích. Sự thật Ngài đã xuất hiện trong hóa thân Thích Ca Mâu Ni với một tâm trí thích hợp với thế gian pháp. Ngài cũng có thể bắt buộc người khác có tư tưởng giống mình.

    3/- Tập Abhisamayàlankàrakarikà tuyên bố rằng có bốn loại thân, chỉ có Svàbhavikakàya (tự tánh thân) là thật, còn ba thân khác tức Dharmakàya (= Svasambhogakàya: tự thọ dụng thân), Sambhogakàya (=Parasambhogakàya: tha thọ dụng thân) và Nirmànakàya là thuộc về tục đế, nghĩa là không chân thật; những thân này dùng cho các đức Phật, các vị Bồ-tát và các vị Thanh văn. Như vậy Nirmànakàya dành cho các hàng Thanh văn và cho các vị Bồ-tát chưa chứng được một trong mười địa. Tập này tả Nirmànakàya như là một thân không rời khỏi thân chân thật và những hành động tạo ra bởi thân này không thể tách rời khỏi thân. Những hành động này phải được xem là Asamsàra (siêu thế, không thuộc thế gian), rồi tập này tiếp tục trình bày37 hành động thanh tịnh do Nirmànakàya tạo tác và những hành động này chính là hành động của Dharmakàya. 37 hành động như được tập này giải thích là 37 tầng bậc mà một Nirmànakàya phải đi ngang qua sau khi phát sanh. Những hành động ấy như sau:

    (I) Không quan tâm đến cõi thiện hay cõi ác; nghĩa là có thể sanh ra như một loài vật, loài người hay thiên thần tùy theo sự nhu cầu, như vậy gọi là Gatiprasama

    (II) Sangrahavastu: Thực hành bốn nhiếp pháp;

    (III) Tự trau dồi kiến thức về những vấn đề tương phản thiện và ác nhờ Srutramayi (văn sanh huệ) hay những loại trí tuệ khác và áp dụng sở học để phục vụ mọi loài, tự mình hoàn toàn vô tư, nghĩa là không có Anunaya (tùy tham), như một nhà phù thủy đối với những vật mình hiển hóa.

    (IV) Thực hành sáu Ba-la-mật theo nguyên tắc ba vật đều thanh tịnh (Trimadala-parisuddha: Tam quyến thuộc thanh tịnh);

    (V) Tự mình làm và khuyến khích người khác làm mười thiện nghiệp và như vậy an trú mọi người trên con đường hướng đến Phật quả;

    (VI) Tinh tấn để chứng ngộ tánh vô sanh của sự vật.

    (VII) Hiểu được tánh bất nhị của sự vật và tánh chất trùng trùng điệp điệp của Pháp giới v.v... cho đến khi chứng được Như Lai địa, sau khi nhận chân được vô phân biệt tánh giữa các pháp hữu vi và các pháp vô vi (55).

    Tóm lại tập Kàrikà muốn nói rằng đời sống của một vị Bồ-tát trải qua vô lượng, vô số sanh tử chỉ là hóa thân; hóa thân này không ra ngoài pháp thân vì theo triết học Ðại thừa, mọi pháp hữu vi đều không phải một, không phải khác với pháp giới.

    4/- Tập Lankavatàra giải thích sự liên lạc giữa Nirmànakàya và Dharmakàya giống như tập Karikà. Tập Lankavatàra tuyên bố các hóa Phật không do nghiệp tạo ra; Ðức Phật không phải ở trong nghiệp cũng như không phải ở ngoài nghiệp (sarve hi nirmitabuddha na karma prabhavà na tesu tathàgato na cànyatra tebhyas tathàgatah) (56). Chỉ khi nào các Phật tử nhận thức đươc thế giới hiện hữu không có đời sống riêng ngoại tâm (citta), khi ấy các Phật tử mớichứng được hóa thân thoát khỏi Kriyà (nghiệp) và sanrskàra (hành) và chứng được các pháp bala (lực), abhijnà (thắng trí), và Vasità (tự tại) (57). Như tập Thành duy thức, tập này nói các đức Như Lai tạo ra hóa thân để thực hành những bổn phận của một đức Như Lai, tập này có cho biết thêm các Vajrapàni (thần kim cang) đứng hầu các vị hóa Phật chớ không hầu các đức Phật chân thực và bổn phận của một đức Phật như vậy là để diễn giảng và giải thích những vấn đề như bố thí, trì giới, thiền, định, tâm, tuệ, trí, uẩn giới, xứ, giải thoát và thức (58).

    SAMBHOGAKÀYA (Thọ dụng thân)

    Chúng ta đã thấy, Rùpakàya hay Nirmànakàya là dùng cho các vị Thanh văn, Ðộc giác, phàm phu và các vị Bồ-tát chưa chứng được một trong mười địa, cho nên một kàya khác phải tạo nên, một kàya hết sức tế nhị hơn cho tất cả các vị Bồ-tát. Thân ấy gọi là Parasambhogakàya (Tha thọ dụng thân), khác với Svasambhogakàya (Tự thọ dụng thân), một thân tế nhị tương tự, chỉ có đức Phật mới nhận thức được. Chính Tha th? dung thân này đóng vai trò vị giảng sư trong nhiều kinh Ðại thừa khác, phần lớn giảng tại Linh Thứu (Grdhrakùta), chỗ độc nhất trong ba giới được xem là thanh tịnh và thích hợp cho sự xuất hiện một Sambhogakàya, hay tại thế giới cực lạc hay một trong thiên giới.

    Từ cách diễn tả sự xuất hiện của đức Phật và cách thức Ngài diễn giảng các kinh điển, ta thấy các nhà Ðại thừa chưa có thể quên được hay vượt lên trên quan điểm nhân tánh của các nhà Tiểu thừa. Các nhà Ðại thừa vẫn đặt đức Phật Thích Ca Mâu Ni vào địa vị một đức Phật ngự trị trên thế giới và tất cả các vị Bồ-tát, Thanh văn và cư sĩ trong mười phương thế giới đều đến để chiêm ngưỡng với bông và hương, để nghe đức Phật giảng kinh Prajnàpàramita, Saddharmapundarìka và Gandavyùha.

    Những vị Bồ-tát này lại có những đức Phật mà các vị chiêm ngưỡng, những vị này theo siêu hình học Ðại thừa, cũng đồng một pháp thân như đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Những vị Bồ-tát này đến, hoặc do các đức Phật của mình gởi đến, với những lời chúc tụng và với bông hoa để tỏ sự cung kính hiến dâng lên đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Quốc độ của đức Phật này là Sahà Lokadhàtu (Ta bà thế giới); nhiều khi chính các đức Phật tự thân hành đến nghe đức Phật Thích Ca Mâu Ni thuyết pháp và đạo tràng của chư Phật, chư vị Bồ-tát đông cho đến nỗi cõi Ta bà thế giới cần phải gỡ sạch tất cả biển lớn, núi, sông, biển nhỏ và thành phố cùng cả chư thiên loài người và các loài hữu tình khác. Như trong các tác phẩm Tiểu thừa, chúng ta đọc thấy các vị tu sĩ đến yết kiến đức Phật có một hay hai Sa di đi hầu, nên chúng ta cũng đọc trong tập Daddharma-Pundarìka vì thiếu chỗ nên vô số đức Phật không có thể đem theo trên hai vị Bồ-tát để làm những người hầu cận (59).

    Nay chúng ta cố gắng tìm hiểu quan điểm kàya về đức Phật của các nhà Ðại thừa như thế nào. Theo tập Satasàhasrikà và Pancavimsatisàhasrikà, thân này là một thân hết sức sáng suốt vô số hào quang phát xuất từ mỗi lỗ chân lông chiếu sáng hằng hà sa số thế giới. Khi thân này le lưỡi, vô số hào quang phát xuất từ lưỡi này và trên mỗi hào quang có hoa sen ngàn cánh, trên mỗi hoa sen có ngồi một đức Như Lai Vigraha (hóa Phật), một hình ảnh của đức Như Lai, một loại hóa thân và đang diễn giảng cho chư vị Bồ-tát, các vị cư sĩ, các vị tu sĩ và những người khác. Chánh pháp được diễn giảng đây là sáu Ba-la-mật. Sau khi nhập thiền định Simhavikìdita samàdhi (= Sư tử Uy thiền định), thân Ngài chiếu sáng tam thiên đại thiên thế giới ( trisàhasramahàsahasralokadhàtù) như mặt trời sáng hay mặt trăng rằm chiếu khắp thế giới. Rồi đức Phật nêu rõ Prakrtyàtmabhava (tự tánh thân) cho toàn thể thế giới, các chư thiền và các loài người của bốn cõi như Diêm phù đề v.v... thấy tự tánh thân này và nghĩ đức Như Lai đang ngồi trước mặt mình và thuyết pháp. Từ nơi thân này phát xuất những hào quang, nhờ những hào quang này mà tất cả các loài hữu tình trong thập phương thế giới thấy đức Phật Thích Ca Mâu Ni giảng Prajnàpàramita cho đại chúng Tỳ kheo, đại chúng Bồ-tát.

    Dù cho quan điểm một thân đức Phật phóng hào quang được nói đến trong tập Prajnàpàramita, danh từ Sambhogakàya chưa đuợc các tập này biết đến. Những tập này thường dùng danh từ Prakrtyàtmabhàva (tự tánh thân) hay Àsecanaka àtmabhàva (thân chiếu tỏa cùng khắp). Sự thật tập Astasàhasrikà không biết đến Prakrtyàtmabhàva hay Àsècanaka-àtmabhàva, như vậy chứng tỏ tập này sớm hơn các tập Bát nhã Ba-la-mật khác. Tập này chỉ nói đến Rùpakàya và Dharmakàya và đoạn diễn tả rất dài dòng về Phật thân trong các tập Sata và Pancavimsati-sàhasrikà như là tự phần cho hai tập sách trên, đoạn này không tìm thấy trong tập Astasàhasrikà. Chỉ có trong đoạn kiết tập lại của tập Pancavimsati mà danh từ Sàmbhogikàkàya (thọ dụng thân) được giới thiệu như là một đề tài được đem ra bàn luận (60). Sambhogakàya được diễn tả như sau: Các chư vị Bồ-tát sau khi chứng quả Bồ đề nhờ Bát nhã Ba-la-mật, dùng một thân đầy đủ 32 tướng chính và 80 tướng phụ với mục đích thuyết pháp Ðại thừa cho hàng Bồ-tát và cũng để làm khởi dậy trong tâm trí những vị này lòng hoan hỷ, thích thú đối với diệu pháp.

    Tập Prajnàpàramità nguyên thủy xem thân có hào quang này là một hóa thân và như vậy được gồm trong Rùpakàya và nghĩ không cần giới thiệu một thân thứ ba là Sàmbhogikakàya.

    Theo thuyết hai thân của tập Prajnàpàramità, Nàgàrjuna cũng không nói đến hay có lẽ không biết đến thân thứ ba, Sàmbhogika. Cả hai vị tiến sĩ Akanuma và Masuda không thể tìm vết tích quan điểm Sambhogakàya trong tập Mahàprajnàpàramitàsàstra của Nàgàrjuna. Tiến sĩ Akanuma cũng không tin thuyết Tây Tạng cho rằng chính Ngài Nàgàrjuna đã viết bài "Tôn kính tam thân (Trikàya)" (61). Nếu chúng ta tìm hiểu các bài kệ của Nàgàrjuna nói về Tathàgatakàya (Như lai thân) (62), chúng ta thấy rõ rằng Ngài Long Thọ chỉ muốn giải thích chân thân (tức là Pháp thân hay Tự tánh thân) mà thôi. Ðối với Ngài, sự phân biệt giữa Sambhogakàya và Rùpakàya không quan trọng vì cả hai đều không thật.

    Như vậy chúng ta thấy cho đến thời Nàgàrjuna, quan điểm Sambhgakàya (Thọ dụng thân) không được phân biệt khác với Rùpa (sắc) hay Nirmànakàya (Hóa thân). Tập Lankàvatàra lần đầu tiên giới thiệu quan điểm này với chúng ta và gọi là Nisyanda hay Dharmatà-nisyanda-Buddha (Ðẳng lưu hay Pháp tánh đẳng lưu Phật), và hình như danh từ Sambhogakàya chưa được biết đến. Chúng ta đã thấy trong các tập Tiểu thừa, thân thể diệu hảo của đức Phật, với các tướng chính và tướng phụ của bậc đại nhân, được xem là do vô lượng thiện nghiệp Ngài đã làm trong những đời trước. Chữ Hán dịch Sambhogakàya là Báo thân, báo nghĩa là kết quả, cũng nêu rõ chữ Sambhoga chỉ có nghĩa là vipàka (dị thục quả) hay nisyanda (đẳng lưu). Các nhà hậu Duy thức gọi là Parasambhogakàya (Tha thọ dụng thân) đã phân biệt với Svasambhoga (Tự thọ dụng thân). Dù cho tập Astsàhasrikà không phân biệt Sambhogakàya với Nirmànakàya (Hóa thân), tập ấy có nói đến thân thù thắng của đức Phật do kết quả nhiều đời nhiều kiếp của Ngài trong các đời trước (63). Tập Lankavatàra dùng danh từ vipàkaja (dị thục sanh) hay vipàkastha và như vậy đóng vai trò giai đoạn chuyển tiếp từ quan điểm Tiểu thừa về Vipàkaja-kàya (Dị thục sanh thân) đến quan điểm Parasambhogakàya (Tha thọ dụng thân) của Ðại thừa.

    Tập Lànkàvatàra nói rằng bổn phận của Nisyanda-Buddha (Ðẳng lưu Phật) là dạy Parikalpita (Biến kế sở chấp tánh) và Paratantra (Y tha khởi tánh) của sự vật cho những người tự dệt một màn lưới tâm tư bao phủ mình, không biết đến tánh giả tạm của vạn hữu (64). Ðó cũng là trách nhiệm của đức Phật Thích Ca Mâu Ni ở Ta bà thế giới (Sahàlokadhàtu), khi Ngài gỉang giáo lý Prajnàpàramità hay Saddharmapundarìka (65).

    Tập Sùtràlankàra cũng không phân biệt Thọ dụng thân thành Tự thọ dụng thân và Tha thọ dụng thân. Tập này nói rằng với thân này các đức Phật thọ hưởng các pháp (Dharma) và thân này sai khác tùy theo quốc độ, với hàm ý rằng mỗi một quốc độ, một đức Phật có một Sambhogakàya khác nhau, khác với Thọ dụng thân của các đức Phật khác tại các Phật sai khác (66).

    Tập Suvarnaprabhàsa và tập Abhisamayàlankàrakàrikà cho chúng ta biết Sambhogakàya là một thân rất tế nhị, gồm có tướng tốt của bậc đại nhân và được đức Phật dùng để giảng những sự thật siêu hình và cao hơn cho những vị Bồ-tát cao đẳng. Tập Suvarnaprabhàsa (67) cũng không nói đến hai loại Sambhogakàya, như được tìm thấy trong tập Siddhi.

    Tập Siddhi nói có hai Thọ dụng thân gọi là Tha thọ dụng thân và Tự thọ dụng thân. Tha thọ dụng thân được chư vị Bồ-tát thấy, còn Tự thọ dụng thân được chư Phật ở các quốc độ khác nhau thấy, chớ không phải các vị Bồ-tát. Còn về vấn đề hào quang, vô lượng và vô số tánh, thời không có gì khác giữa hai thân này. Cả hai thân đều có sắc, hình (varna-rùpa-samsthàva) và tiếng (sabda). Vì các đức Phật đã chứng được bình đẳng tánh trí, nên thân là vô lậu (anàsrava). Thân này chỉ hiện ra tại một tịnh độ như Sukhàvatìvyùha (Cực lạc thế giới) hay Grdhrakùtà (Linh Thứu). Sự sai khác giữa Tha thọ dụng thân và Tự thọ dụng thân là Tha thọ dụng thân có tướng tốt của bậc đại nhân, còn Tự thọ dụng thân thời không có. Còn tâm (citta) của Tha thọ dụng thân thời không thật như tâm của Hóa thân; còn tâm của Tự thọ dụng thân là thật. Ngoài ra, tâm này chứng được bốn trí: àdarsajnàna (Ðại viên kính trí) (68), Samatà-jnàna (Bình đẳng tánh trí), Pratyaveksanà-jnàna (Diệu quan sát trí) và Krtyà, nusthàna-jnàna (Thành sở tác trí). Rùpa (sắc) của hai Thọ dụng thân hết sức tế vi và vô lượng vô biên, tuy vậy vẫn là sapratigha (hữu đối). Nhưng thân tế vi của vô số Phật là tương nhập.

    Bản đúc kết lại của tập Pancavimsati nói đến Thọ dụng thân, nhưng khác với Kàrikà, không phân biệt Dharmakàya (hay Tự thọ dụng thân) với Parasambhogakàya (Tha thọ dụng thân), nguyên nhân chính là vì trong nguyên bản Pancavimsati, cũng như trong các tập Prajnàpàramità khác, chỉ có quan điểm hai thân, không phải ba hay bốn thân. Sự thật, tập Kàrikà ủng hộ tập Siddhi trong quan điểm về thân, nhưng chỉ dùng danh từ sai khác. Quan điểm Tự thọ dụng thân nêu rõ xu hướng của phái Duy thức muốn nói đến một cái gì như Isvara (Tự tại) của tập Upanisad (Áo nghĩa thư), sau cái hiện tượng vũ trụ. Dharmakàya (Pháp thân) tương đương với quan điểm Tuyệt đối phi nhân của tập Vedanta, vị Phạm thiên. Sambhogakàya tương đương với Isvara khi Phạm thiên có tên và hình thức.

    Chúng ta cần phải để ý, mỗi một đức Phật đều có Sambhogakàya của mình. Nhưng tất cả các đức Phật đều chỉ có một Dharmakàya. Tập Lankàvatara cũng gợi ý đến quan điểm này. Tập này nói rằng Abhàva (vô tánh) không phải là Như Lai vì Như Lai được diễn tả là bất sanh bất diệt nên tự nó cũng có ý nghĩa. Rồi tập này chú thích về Dharmakàya do ý sanh (manomaya-dharmakàya), thân này các người không phải Phật tử, các hàng Thanh văn, Ðộc giác, cho đến các vị Bồ-tát ở một trong bảy địa đầu tiên cũng không thể thấy được. Như những tên khác nhau của một vật hay của một người, ví dụ hasta, karapàni hay Indra Sakra, Purandara, chỉ cho những phương tiện sai khác của một vật.

    Cũng vậy những tên sai khác của đức Phật Thích Ca Mâu Ni ở tại Ta bà thế giới như những tên: Svàyambhuva, Nàyaka, Vrsabha, Visnu, Isvara, Pradhàna, Kapila, Soma, Bhàskara, Ràma, Vyàsa, Sùnyatà, Tathatà, Bhùtakoti, Nirvàna, Sarvajna v.v... chỉ cho những phương diện sai khác của đức Phật Thích Ca Mâu Ni (69). Loài người bị chi phối bởi những quan niệm về hai cực đoan hiện hữu hay không hiện hữu (dvayàntapatitayà) nên không biết được đức Phật như một phản ánh của mặt trăng trên nước, không hiện ra cũng như không biến đi. Ðoạn này rõ ràng gợi ý pháp thân do ý sanh có mặt trong Ta bà thế giới lại giống như Tự thọ dụng thân của tập Siddhi và Àsecanaka-àtma-bhàva hay Prakrtyàtmabhàva của các tập Prajnapàramità và tương đương với quan điểm Isvara của tập Upanisad.

    DHARMAKÀYA (Pháp thân)

    Ba thân từ trước đã đề cập đến, thuộc về Tục đế tùy theo thế tục và hữu hạn và do vậy các nhà Ðại thừa đầu tiên kể cả Nàgàrjuna xem như là Rùpakàya hay Nirmànakàya. Cái thân độc nhất chân thật của đức Phật là sự thật như các nhà Ðại thừa quan niệm và không khác với những sự vật hay các loài hữu tình trong vũ trụ (70). Dù sự cố gắng để định nghĩa thân này với những chữ và những danh từ thường dùng không thể nào chính xác và có thể bị hiểu lầm, các tập Ðại thừa cũng cố gắng dùng văn tự để gợi lên một vài ý niệm về thân này. Tập Kàrikà và tập Siddhi gọi thân này là svabhàvika hay Svàbhàvakàya (tự tánh thân). Theo hai tập ấy, thân này là vô lượng và vô số. Thân này đầy khắp vũ trụ, là căn bản cho Thọ dụng thân và hóa thân, không có tướng tốt gì (tướng tốt vị đại nhân) và vô hý luận tướng (Nisprapanca). Thân này có những công đức (guna) thường còn, chân thật và vô lượng, không có tâm, không có sắc và cũng không khác tâm và sắc, chỉ có một và một Dharmakàya mà thôi.

    Các đức Phật có thể có Thọ dụng thân riêng, nhưng các đức Phật chỉ có một Dharmakàya mà thôi. Thân này chỉ có thể tự chứng, chớ không có thể diễn tả, vì không khác như sự cố gắng của một người mù để diễn tả mặt trời mà mình không bao giờ thấy. Thường người ta hỏi rằng quan niệm Dharmakàya có thể tìm thấy trong những tập prajnàpàramità hay những tác phẩm của Nàgàrjuna không, hoặc các tập Prajnàpàramità và Nàgàrjuna công nhận một sự thật như vậy, hay diễn giải một lý thuyết phủ định thuần túy và hoàn toàn. Nói một cách khác, có phải mục đích của những tập Prajnàpàramità và Nàgàrjuna là để nêu rõ những sự mâu thuẫn của thế giới này và kiến thức thế tục và tránh không tuyên bố về vấn đề sự thật hay chân lý.

    Tập Astasàhasrika và các tập Bát nhã Ba-la-mật khác, dù vẫn cương quyết phủ nhận các lời tuyên bố về sự thật, không bao giờ xác nhận rằng Tathàta hay Sùnyatà hay Dharmakàya trong nghĩa chân thật của chúng là không hiện hữu. Những lời tuyên bố như tathatàvikàrà nirvikàvàvikalpà, nirvikalpà (chân như là không thay đổi, không biến chuyển, thoát ngoài các vọng tưởng và phân biệt), nêu rõ một quan điểm tích cực về sự thật hơn là một quan điểm thuần túy tiêu cực. Về vấn đề Dharmakàya, tập Astàsàhasrika cũng có lời tuyên bố tương tự; tập này nói rằng những ai biết được các pháp hiện hữu trong giới này hay được đức Như Lai diễn giảng, không thực sự hiện hữu như vật ở trong mộng và không tìm hiểu đức Như Lai từ đâu đến và sẽ đi đâu, người ấy sẽ chứng được Tathàgata nhờ Dharmatà, Buddhakàya mà người ta nói đến, khởi lên do nhân và duyên như tiếng thổi sáo; thật sự thân này không có xuất hiện hay biến mất. Những ai chạy theo hình sắc và giọng nói của Như Lai, và quan niệm về sự xuất hiện và biến mất của Như Lai sẽ rất xa sự thật (71). Những lời tuyên bố thêm về vấn đề sự thật chỉ có thể là hý luận (Prapanca).

    Khi tập Astasàhasrika xác nhận rằng đức Như Lai không hiện hữu, tập này nói đến đức Như Lai do một người đọc các tập Ðại thừa quan niệm. Cho đến các vị Bồ-tát trừ phi và cho đến khi chứng được địa thứ mười, không thể thoát ra ngoài quan điểm về Như Lai thân, dù cho quan điểm ấy tế vi như thế nào (tự thọ dụng thân). Những vị ấy vẫn đang còn mê mờ và chính sự mê mờ này mà các tập Prajnàpàramità cố gắng diệt trừ khi tuyên bố rằng không có Tathàgata (Như Lai). Ngài Long thọ khi phủ nhận sự hiện hữu của cái gọi là Tathàgata không làm gì hơn điều mà những tập Prajnàpàramita cố gắng thiết lập. Quan điểm của Ngài là nếu sự liên tục của đời sống bhavasantati được công nhận, thời sự hiện hữu của Như Lai cũng phải được công nhận vì Như Lai đại diện cho giai đoạn cuối cùng của bhavasantati; Như Lai là giai đoạn cuối cùng mà một chúng sanh đạt đến sau một chuỗi dài đời sống. Theo Chân đế thời không có bhavasantati nên không có tathagata- một hữu tình được xem là trở thành đức Như Lai sau khi thực hành Ðại từ bi và các đức tánh khác, và nhờ đó được giác ngộ hoàn toàn. Nếu Như Lai thật sự hiện hữu thời Ngài sẽ giống như năm uẩn hay khác với năm uẩn hay các uẩn sẽ ở trong Ngài hay Ngài ở trong các uẩn, nhưng vì Ngài không phải là một trong những pháp ấy và những pháp ấy không phải là Ngài cho nên Ngài không có hiện hữu thực sự. Với những lý luận như vậy và những lý luận tương tự, Nàgàrjuna xác nhận là không có tathàgata. Với sự phủ nhận này, Ngài chỉ xác nhận rằng đức Như Lai, trạng thái cuối cùng của bhavasantati, không có hiện hữu.

    Candrakìrti (Nguyệt xứng), để ủng hộ lý luận của Nàgàrjuna, có nêu lên một đoạn trong tập Astasàhasrika(trang 479). Trong đoạn này đức Phật và pháp của Ngài đã được ví dụ là Mayà (giả tạo) hay Svapna (mộng huyễn), nhưng rồi Ngài nói "Chúng tôi không xác nhận sự không hiện hữu của Như Lai dưới mọi hình thức vì như vậy chúng tôi phạm lỗi Apavàda (phủ nhận). Nhưng vì muốn diễn tả Như Lai bằng những phương tiện tục đế (vyavahàra-satya) và bởi dùng những phương tiện samàropa, chúng tôi nói rằng Tathàgata là không, hay không phải không, hay không và không không, hay là cũng không phải không và không không (tứ cú). Và những ai cố gắng chứng được Như Lai chân thật bằng cách dùng những lời tuyên bố khẳng định hay phủ định đều không bao giờ biết đến Ngài. Candrakirti, để ủng hộ quan điểm này, có đề cập đến những câu kệ trong kinh Kim Cang. Câu này tập Astasàhasrika cũng nói đến: "Nhược nhĩ sắc kiến ngã, dĩ âm thanh cầu ngã, thị nhơn hành tà đạo, bất năng kiến Như Lai".

    Dharmato buddhà drastavyà dharmakàya hi nàyakàh.
    Dharmatà càpy avijneyà nà sà sakyà vijànitum.

    (Một đức Phật cần phải được xem trong nghĩa dharmatà (pháp tánh) vì các vị lãnh đạo loài người chỉ có pháp thân mà thôi. Pháp tánh này không thể biết đến, cũng vậy đức Như Lai)

    Nàgàrjuna kết luận sự nhận xét của Ngài về tathàgatakàya bằng cách xem tathàgata giống với Jagat (thế gian), hay thiên nhiên và tuyên bố rằng tathàgata mà loài người hay các vị Bồ-tát quan niệm chỉ là một bimba (ảo ảnh) của các thiện pháp chớ không phải tathàta hay tathàgata chân thật. Một nhà biện luận như Nàgàrjuna không thể đi xa hơn để xác chứng sự thật, chỉ có cách phủ nhận sự hiện hữu của các sự vật không thật có, kể cả cái gọi là tathàgata, mà Ngài hướng đến sự thật tathàgatakàya, dharmakàya chân thật.

    Quan điểm về Dharmakàya được các nhà Duy thức học đặc biệt chú ý. Tập Lankàvatàra khi diễn tả dharmakàya nói rằng đức Phật không có sở y (Niràlamba) và vượt ngoài sự nhận thức của năm căn, các bằng chứng và dấu hiệu và như vậy vượt ngoài vòng nhận thức của hàng Thanh văn, Ðộc giác hay các vị không phải Ðại thừa. Thân này chỉ có thể tự chứng ở tự thân mình. Tập Sùtràlankàra goiï là Svàbhàvika Dharmakàya (tự tánh pháp thân), đồng nhất cho tất cả đức Phật rất tế vi, không thể hiểu thấu và thường hằng. Tập Trimsikà giải thích dharmakàya như là một sở y, được thay đổi (asraya đây chỉ cho àlayavjnàna = a lại gia thức), sự thay đổi được thành hình nhờ trí và sự diệt trừ phiền não chướng và sở tri chướng. Bài Àloka về tập Abhisamayàlankàrakàrikà cũng giải thích Dharmakàya một cách tương tự. Theo tập này, có hai loại Dharmakàya, một là các pháp Bồ đề phận và các pháp khác, những pháp này thanh tịnh và tạo tác ra trí tuệ thanh tịnh (nisprapancajnànàtmakà); hai là àsraya được thay đổi của những pháp ấy và được gọi là Svadhàvakàya (Tự tánh thân). Giáo sư Stcherbatsky giúp chúng ta với những tin tức gần như tương tự mà chúng ta tìm thấy trong tập Àloka, nhưng từ tài liệu nào thì giáo sư không cho biết. Giáo sư nói rằng: "theo các nhà Tiền duy thức, Dharmakàya được chia thành Svabhàvakàya (Tự tánh thân) và Jnànakàya (Trí thân); Thân đầu là tánh chất thường còn (nitya) của vũ trụ; thân thứ hai là vô thường thay đổi ( anitya). Rõ ràng giáo sư hiểu Jnànakàya như là Dharmakàya, gồm có các pháp Bồ đề phận và các pháp khác của tập Àloka. Còn Svabhàvakàya la Nityakàya, thân thường hằng như giáo sư đề cập, cũng được tập Suvarnaprabhàsa và các tập khác xác nhận (72).

    Các nhà sớ giải Trung Hoa về tập Siddhi nói rằng Dharmakàya là nguyên tắc siêu hình của citta và rùpa chân thực của Như Lai. Dharmakàya là tánh chân thực của vạn pháp và có thể xem giống như Tathatà, Dharmadhàtu hay Tathàgatagarba (Như Lai tạng).

    Mục đích của các vị Bồ-tát là chứng ngộ Dharmakàya. Mỗi loại hữu tình đều có Dharmakàya hay Dharmakàya gồm tất cả các loại hữu tình trong vũ trụ, nhưng vì bị vô minh che lấp nên không nhận chân được sự kiện ấy. Mục đích của vị Bồ-tát là diệt trừ vô minh này và chứng đạt sự kiện là mình với Dharmakàya là một. Ðoạn Àloka về tập kàrikà để những thứ bậc môt vị Bồ-tát phải trải qua và nêu rõ rằng thứ bậc cuối cùng là chứng được Dharmakàya. Sau khi chứng được, thật rất dễ dàng cho vị Bồ-tát hiện hạnh bốn thân nào cũng được. Trong tập Lankàvatàra, chúng ta để ý rằng Mahàmati tha thiết muốn biết làm thế nào vị Bồ-tát, sau khi thực hành mười địa, có thể chứng được Như Lai thân hay Pháp thân và đi đến một trong Phật sát hay thiên giới nào.

    Tập Lankàvatàra cũng diễn tả với mầu sắc linh động trạng thái chứng được Pháp thân. Vị Bồ-tát khi chứng được Mahàdharmamegha (Ðại pháp vân) trong địa thứ chín, được trang hoàng với nhiều châu báu và ngồi trên một hoa sen trong lâu đài châu báu, xung quanh có nhiều vị Bồ-tát cùng một đẳng cấp cùng ngồi. Ở đây vị này hiểu được tánh vô thường của sự vật, và được Vajrapàni (Thần kim cang) quán đảnh cho thành con của đức Phật. Rồi vị Bồ-tát vượt ra ngoài địa giới của hàng Buddhasuta nhờ tự chứng Pháp không và đối diện với Dharmakàya (73). Tập Trimsikà nói rằng, như giải thoát thân (Vimuktikàya) là mục đích của các vị A-la-hán, Pháp thân là mục đích của các vị Bồ-tát. Tập này nêu rằng các vị A-la-hán, nhờ diệt trừ phiền não chướng, chứng được một thân thanh tịnh. Cũng vậy đức Phật, nhờ diệt trừ được phiền não chướng và sở tri chướng, chứng được Pháp thân (74).

    -ooOoo-

    CHÚ THÍCH CHƯƠNG BA, Mục Ba Thân

    1 - Sad. P; tr.89-92.

    2 - Tam minh trong bản liệt kê liên hệ đến ba trong sáu thắng trí, nghĩa là Pubbenivàsà-nussatinànam, Sattànam catùpatàte nànam, và Àsavànam khaye nànam. Xem Dìgha, III tr. 220. Ba thắng trí còn lại là: Dibbasota, Dibbacakkhu và Paracittavijànanam.

    3 - CF. Mil; tr.134-135

    4 - Xem cách giải nghĩa ở tập Siksà; tr.212; Kosa, I. 6, 39; II, 53, 250, 266; Dh.s; tr.63.

    5 - Tập Sad. P; tr.133-137.

    6 - Sùtrà; tr.45, 188.

    7 - Ðoạn này choán nhiều chỗ trong tập Nikàyas, xem Dìgha, I, tr.87-88; cf. Lal,Vis; tr.3; Sad. P; tr.144; 376.

    8 - Cả trong các tác phẩm Ðại thừa, thí dụ trong tập Dasa; cũng tuyên bố rằng một vị Bồ-tát có thể trở thành một Ðại phạm thiên trong địa thứ chín nếu vị này muốn thế.

    9 - Majjhima, III, tr.8.

    10 - Dìgha. II; tr.154; Mil; tr.99.

    11 - Majjhima, Gopaka- Moggallàna Sutta (số 108). Cf. Saddhamma Sangaha (J.P.T.S; 1890), chương X, tr.65: Ðức Phật nói: "84.000 pháp môn đã được ta giảng dạy trong 45 năm. Chỉ riêng mình ta tịch diệt, trong khi còn có 84.000 pháp môn, chúng như 84.000 đức Phật (Buddha-sadisa) sẽ khuyến dạy ngươi".

    12 - Samyutta, III; tr.120; Majjhima, I, tr.190-191: Yo pattccasamuppàdam passati so dhammampassati, yo dhammam passati so paticcasamuppàdam passati. Các tài liệu tham khảo khác: xem bài của giáo sư Ballee Poussin: "Notes sur les Corps du Buddha" trong tập Le Muséon, 1913, tr.259-290. So sánh các chú thích trong các tác phẩm Pàli sau này.

    - Saddhamma Sangaha (J.P.T.S; 1890), tr.61: Yo me passati saddhammam so mam passati Vakkali. Apassmàno saddhammam mam passe pi na passati.

    - Milinda, tr.71: Yodhammam passati so bhagavantam passati dhammo hi mahàraja bhagavatà desito ti.

    - Ibid; tr.73: Dhammakàyena pana kho mahàràja sakkà bhagavà nidassetum, dhammo hi mahàràja bhagavatà desito ti.

    13 - Anguttara, II, tr.38.

    14 - Giáo sư Masson- Ourel viết trong bài "Les Trois Corps du Bouddha". J.S; 1913, tr.581ff.

    15 - Xem Kosa II, 10 (cũng cần tham chiếu trong các tập Nikàyas),

    16 - Kvu; XVII, 1: Những nhà Vetulyakas (Ðại thừa) dựa vào đoạn văn nêu trên nói rằng: "thật không đúng nếu nói rằng đức Phật cao cả sống trong thế giới của loài người". Những nhà Thượng tọa bộ đã không đồng ý với các vị này. Ngài Buddhaghosa cũng nêu rõ cách thức phải giải thích đoạn này.

    17 - Xem Sad. San. (J.P.T.S; 1890 0; tr.69: Sambuddhànam dve kàyà rùpakàyo Sirìdharo, Yo tehi desito dhammo dhammakàyo ti vuccati.

    18 - Năm uẩn được đề cập ở đây là: giới, định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến. Xem Mil; tr.98.

    19 - Vis. M; tr.234; Jàtaka; I, tr.84: Rùpakàyasirì.

    20 - Attha; tr.16.

    21 - Xem quyển Bouddhisme của giáo sư Vallee Poussin, tr.232f.

    22 - Dr. Chizen Akanuma (Eastern Buddhist, II, tr.7) trích vài đoạn các tập Anguttara và Samyukta Àgamas Hán văn và nêu rõ rằng Dharmakàya của đức Phật có nghĩa là sự tập nhóm các Pháp (lời dạy của Ngài).

    23 - Divyà; tr.19.

    24 - Ibid; tr.360.

    25 - Ibid; tr.560.
    vô minh diệt vô minh tận
    vô lão tử diệt vô lão tử tận vô khổ tập diệt,vô đắc

  5. #5

    Smile

    Lợi ích của năm giới trong cuộc sống hiện tại

    Người sống thiện, giữ năm giới không bao giờ cảm thấy gánh nặng của sợ hãi và hổ thẹn. Trái lại gánh nặng này đè lên tâm của người ác, người phá năm giới suốt ngày đêm, khiến anh ta ăn không ngon, ngủ không yên... Người sống thiện, giữ năm giới thường có vị trí xứng đáng trong xã hội, có uy tín và tiếng tăm, đến tham dự cuộc hội họp nào cũng với thái độ tự tin và đường hoàng. Trái lại, người sống ác, phá năm giới vì mất lòng tin cậy của mọi người cho nên không thể được xã hội giao những vị trí xứng đáng, tiếng xấu đồn xa, đến dự cuộc hội họp nào cũng với thái độ sợ hãi và thiếu tự tin.

    Người sống thiện giữ năm giới, sống và làm việc một cách sáng tạo và vui vẻ, hòa hợp với mọi người gần hay xa. Trái lại, người sống ác, phá năm giới, vì bị lương tâm thường xuyên cắn rứt, bao giờ cũng thấy lo lắng sợ hãi, do đó không thể sống vui vẻ sáng tạo.

    Người sống thiện, giữ đúng năm giới có cái chết bình thản và tỉnh táo, vì khi gần chết thường hồi tưởng lại những việc thiện mình thường xuyên làm trong đời, hồi tưởng lại những người mình đã từng giúp đỡ, nghĩ tới Phật, Pháp, Tăng là Tam Bảo, ba của báu luôn luôn hướng dẫn mình trong cuộc sống thiện và hướng thượng. Những người sống thiện và giữ năm giới như vậy, chắc chắn là sau khi chết sẽ được tái sinh vào các cõi lành.

    Trái lại người sống ác, phá năm giới không những sống lo âu mà cũng chết trong tâm trạng sợ hãi và mê muội. Anh ta, một cách không có ý thức, hồi tưởng lại những việc ác làm trong đời, hình ảnh những người mà anh đã giết hoặc đối xử tàn nhẫn, và cũng với tâm trạng sợ hãi và lo âu đó, anh ta qua đời tái sanh vào các cõi ác, như súc sanh, quỷ đói và địa ngục. (Xem Tăng chi II trg 211)

    Cuốn "Maha Dhammapala Jataka" (Jatakas Tập 4., trg 50, Bản Anh) kể chuyện thanh niên Dhammapala ngạc nhiên vì thấy con trai thầy giáo mình chết đột nhiên, khi còn nhỏ tuổi. Thầy giáo hỏi vì sao anh ngạc nhiên, thì anh trả lời là trong gia đình anh, mọi người đều sống thọ và chết già.

    Thầy giáo muốn kiểm tra lời học trò mình có nói đúng hay không, bèn tranh thủ đi thăm gia đình của Dhammapala, vốn ở xa, và báo tin cho cha Dhammapala rằng Dhammapala đã chết đột ngột. Người cha cười và nói rằng trong gia đình ông không có người nào chết lúc nhỏ tuổi cả, vì từ bảy đời nay, gia đình ông sống theo đúng năm giới, và chính nhờ sống theo năm giới mà mọi người trong họ ông từ bảy đời, đều sống thọ và chết lúc tuổi già.

    Sống theo đúng năm giới thì sống thọ: Đó là lời Đức Phật dạy, mà cũng là một Chân lý được các bậc minh triết phương Đông khẳng định. Chúng ta những người hậu thế, không nên vội chê bai là mê tín. Hiện nay, khoa học y tế hiện đại phát hiện rằng, tế bào con người rất nhạy cảm với nếp sống đạo đức hay là phi đạo đức. Chính cuộc sống phi đạo đức làm yếu các tế bào bạch huyết cầu, khiến cho những tế bào đó bị yếu đi, không đủ sức bảo vệ cơ thể, vì vậy cơ thể dễ lâm bệnh. Hệ thần kinh, bị những hành động và tư tưởng ác, bất thiện làm cho mất thăng bằng, không đủ sức điều khiển sự phát triển lành mạnh của các tế bào. Từ đó sinh ra các tế bào ung thư, mà sự phát triển vô tổ chức, tạo ra những khối u ác tính. Đồng thời, những tình cảm ác, bất thiện kèm theo sự lo âu, sợ hãi, lương tâm cắn rứt v.v... kích thích các tuyết nội tiết bài tiết vào trong máu đủ các thứ chất độc. Trong khi những tình cảm thiện, tư tưởng thiện lại kích thích các tuyến nội tiết bài tiết vào trong máu nhiều chất bổ làm cho toàn cơ thể khỏe mạnh, tinh thần sảng khoái.

    Đó là những phát hiện và khẳng định của khoa Y học hiện đại, cho chúng ta thấy mối liên quan trực tiếp giữa cuộc sống đạo đức và sức khỏe của cơ thể con người. Một sự liên quan mà các nhà minh triết phương Đông đã nói tới, cách đây hàng mấy nghìn năm.

    Có thể khẳng định, theo cuốn Dhammapala Jataka, là cuộc sống thiện, giữ đúng năm giới của đạo Phật, có thể giúp cho con người sống thọ, khỏe mạnh cả về vật chất cũng như tinh thần.

    Đức Phật khẳng định nếu không giữ năm giới, thì người nam cư sĩ sẽ sống cuộc đời luôn lo âu và sợ hãi. Trái lại, nếu giữ đúng năm giới thì người nam cư sĩ không còn lo âu sợ hãi.

    "Thành tựu năm pháp này, này các tỷ kheo, nam cư sĩ không còn sợ hãi. Thế nào là năm?

    "Từ bỏ sát sanh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà hạnh trong các dục, từ bỏ nói láo, từ bỏ đắm say rượu men, rượu nấu".

    Đức Phật còn nói lại ý kiến vừa rồi, dưới hình thức một bài kệ để chúng ta dễ đọc dễ nhớ:
    vô minh diệt vô minh tận
    vô lão tử diệt vô lão tử tận vô khổ tập diệt,vô đắc

Thread Information

Users Browsing this Thread

There are currently 1 users browsing this thread. (0 members and 1 guests)

Similar Threads

  1. Thần học về Chúa Thánh Thần
    By minhthai in forum Đạo Thiên Chúa
    Trả lời: 17
    Bài mới gởi: 22-08-2014, 09:56 AM
  2. Đức Dalai Lama 14 Hạnh phúc, Nghiệp và Tâm thức
    By Copykinhsach in forum Đạo Phật
    Trả lời: 6
    Bài mới gởi: 05-06-2012, 03:32 PM
  3. Chúa Giê su chữa người bị phong cùi
    By minhthai in forum Đạo Thiên Chúa
    Trả lời: 16
    Bài mới gởi: 17-04-2012, 07:36 AM
  4. Cẩm nang cho cuộc sống
    By phúc minh in forum Mật Tông
    Trả lời: 0
    Bài mới gởi: 06-04-2011, 06:33 PM

Bookmarks

Quyền Hạn Của Bạn

  • You may not post new threads
  • You may not post replies
  • You may not post attachments
  • You may not edit your posts
  •