Xin mời mọi người chia sẻ và tìm hiểu về những khái niệm Phật Pháp

Xin chào tất cả các ông, bà, bác, chú, cô, anh, chị, em và các đạo hữu trên diễn đàn.

Có nhiều yếu tố có thể giúp bổ sung cho việc tìm hiểu, học và hành những chân lý trong Phật Pháp của chúng ta, trong đó sự tiếp cận với các "khái niệm" là một yếu tố có thể hữu ích với không ít người. Vào diễn đàn đã được vài tháng, hôm nay tôi xin phép được mở một topic với chủ đề "Xin mời mọi người chia sẻ và tìm hiểu về những khái niệm Phật Pháp" này.

Xin mời mọi người tùy duyên, tích cực chia sẻ về các khái niệm Phật Pháp tại đây nhé.

Chúc mọi người bình an ! Xin cám ơn ạ !

wellcome1

Làm tròn bổn phận.
Có hai người đi vào rừng nhìn thấy trời nước:

:D :Nếu anh được chọn anh sẽ làm gì? tự tại trên trời như chim, hay thong dong như ca'?

Tôi sẽ vừa làm chim vừa làm cá, chỗ nào cũng tự tại, dù trên trời hay dưới nước, còn anh thì sao?

:D :Chẳng hỏi làm chim hay làm cá, lúc làm cá là cá, khi là chim là chim. chỉ cần làm hết bổn phận, sống một đời sống không uổn phí.

(Không ngưỡng mộ người khác, không xem thường bản thân. Chỉ cần tận lực hết sức, làm tròn bổn phận mình là được)

Xin chào mừng và cám ơn đạo hữu Luckyboy624 tham gia chia sẻ nhé!

Tôi thấy việc làm tròn bổn phận là rất cần thiết. Làm tròn bổn phận để làm tròn bổn phận thôi hay sao ý nhỉ ?

:smug:

Chúng ta chưa làm hết hết bổn phận
Khi ăn thì ăn khi ngủ thì ngủ, lúc làm việc thì làm việc. Ai cũng biết, Nhưng phần nhiều chúng ta lại làm khác, khi ăn thì nghĩ, khi ngủ cũng nghĩ, làm việc thì than...

Có vị sư già, trưa nắng nóng, mà vẫn phơi cải, người khác thấy vậy liền hỏi:
:happy: :Sao cụ không đi nghỉ để người khác làm

- Tôi không làm còn ai làm thế nữa? ông xem việc nhỏ như đi tiểu mà bản thân còn phải tự làm nói chi những việc khác

:happy: :Thế nhưng sao phải làm việc với trời nắng nóng thế này?

- Trời nắng không phơi còn đợi đến bao giờ?!!

Ngay đây không nỗ lực còn đợi đến lúc nào?

" Đợi có khoản dư mới giúp người thì suốt đời chẳng có cơ hội để giúp,
Đợi lúc rảnh rỗi mới chịu học, thì suốt đời chẳng có dịp để học"

Ngay đây phải nỗ lực, lúc là chim là chim, khi là cá là cá. Đừng ngưỡng vọng người khác quá mà quên mất sự nỗ lực của bản thân mình. Hãy tròn hết bổn phận trong việc làm, hành động và tư duy, đừng để nó trôi qua một cách vô ích.

Bát chính đạo , một phương pháp giúp con người tự giải thoát khỏi khổ đau

Phật giáo khuyên chúng ta phải suy tư về khổ đau, và như vậy thì Phật giáo có phải là một tôn giáo bi quan hay không ? Câu hỏi có lẽ cũng không đến i nỗi quá khó để trả lời vì nếu không đủ sức nhận thấy bản chất khổ đau của sự hiện hữu là gì thì làm thế nào để ta có thể loại bỏ được nó. Một bịnh nhân muốn bình phục thì phải biết tự chăm sóc lấy mình, biết tìm đến một vị bác sĩ để khám bịnh, vị bác sĩ sau khi chẩn mạch và khám phá ra nguyên nhân căn
bịnh sẽ biên toa để chữa chạy cho người bịnh.

Trên đây cũng là ý nghĩa của "Bốn sự thực cao quý" (Tứ diệu đế) (xem thêm phần đóng khung số 1) mà Đức Phật đã thuyết giảng cho các môn đệ đầu tiên của Ngài ở vườn Lộc Uyển (Sarnath).

Bốn sự thực ấy là : sự thực về khổ đau, nguồn gốc của khổ đau, sự chấm dứt khổ đau và con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau.

Khổ đau (tiếng Phạn : duhkha) không phải chỉ giản dị có nghĩa là những khổ đau thuộc thân xác hay tinh thần, mà khổ đau còn bao hàm cả những thể dạng bất toại nguyện và những cảm tính bất an mà tất cả chúng ta đều cảm thấy trong cuộc sống của mình. Nói một cách vắn tắt hơn thì đấy là sự bất toại nguyện của sự hiện hữu. Phật giáo định nghĩa như thế nào về các loại khổ đau đáng quan tâm hơn hết ? Trước nhất là khổ đau của khổ đau, bao gồm tất cả những thứ khổ đau hiển nhiên như sự sinh, bịnh tật, già nua và cái chết, kể cả những khổ đau khi phải nhận lãnh những gì mà ta không mong muốn. Sau đó là khổ đau của sự đổi thay, đấy là những thứ khổ đau phát sinh từ thái độ không chịu chấp nhận hiện tượng vô thường. Đó là thứ khổ đau khi ta phải xa lìa một người hay những người nào đó mà ta yêu quý, hoặc là khổ đau khi ta không đạt được những gì mà ta mong muốn. Tóm lại đấy là loại " khổ đau đang được hình thành" (có nghĩa đi kèm theo sự sống), bắt nguồn từ tình trạng bất toại nguyện về sự hiện hữu và từ thái độ bám víu của ta vào một "cái tôi" : ngay cả trong trường hợp mà mọi sự có vẻ như suông sẻ thì khổ đau vẫn cứ tiềm ẩn một cách kín đáo ở bên trong. Thật vậy, Đức Phật đã vạch ra cho chúng ta thấy rằng nguyên nhân làm phát sinh ra khổ đau chính là sự "thèm khát", có nghĩa là sự khát khao ước mong được hiện hữu, được hưởng mọi thứ lạc thú do các giác quan mang lại, hoặc ngược lại khi mà mọi sự không còn trôi chảy nữa thì lại
mong muốn loại bỏ những gì làm phát sinh ra sự trói buộc (karma) (nghiệp). Sự "thèm khát" là hậu quả phát sinh từ sự tin tưởng vào một "cái tôi", nhưng "cái tôi" ấy trên thực tế lại chỉ là một thứ ảo giác phát sinh từ vô minh mà thôi. Dầu sao thì ta vẫn có thể làm cho khổ đau phải chấm dứt bằng cách từ bỏ mọi sự "thèm khát", có nghĩa là tháo gỡ được mọi sự chi phối của "cái tôi".

Nếu không có nguyên nhân thì cũng sẽ không có hậu quả, không có hậu quả cũng có nghĩa là không còn khổ đau : và đấy cũng chính là thể dạng của niết bàn (nirvana). Muốn đạt được niết bàn thì phải dựa vào Bát chính đạo (tiếng Phạn : Aryastangikamarga), tức là tám điểm chính yếu (hiểu biết đúng, ý định đúng, ngôn từ đúng, hành vi đúng, phương tiện sinh sống đúng, cố gắng đúng, chú tâm đúng, tập trung tâm thức đúng). Theo kinh sách thì tám điểm chính yếu trên đây được gom chung vào ba phép tu tập giúp mang lại sự Giác ngộ. Ba phép tu tập ấy là : giữ gìn đạo đức, tạo ra sự tĩnh tâm nhờ vào thiền định và sau hết là trí tuệ. Hướng vào đạo đức có nghĩa là giữ cho lời nói và hành động được đúng đắn, sinh sống bằng những phương tiện ngay thẳng, không gây ra thiệt hại cho người khác. Thiền định là cách cố gắng đúng, chú tâm đúng và tập trung tâm thức đúng để làm lắng xuống mọi dao động tâm thần, loại bỏ mọi xúc cảm hoang mang để có thể quán thấy được hiện thực một cách trong sáng trong mục đích mang lại trí tuệ, và trí tuệ thì có nghĩa là sự cảm nhận đúng và sự suy nghĩ đúng, dùng làm chìa khóa để mở ra cánh cửa của Giác ngộ và mang lại sự Giải thoát. Đức Phật không hề phủ nhận các thể dạng hạnh phúc tương đối, mà Ngài bảo đấy chỉ là những thứ hạnh phúc rất mong manh. Cái hạnh phúc thật sự mà Ngài mong muốn chúng ta phải nhìn thấy chính là cái hạnh phúc lâu bền của niết bàn, một thứ hạnh phúc "phi điều kiện" (có nghĩa là vượt lên trên mọi điều kiện, không lệ thuộc vào một thứ điều kiện nào cả, tức là đạt được một sự tư do đích thực).

:star:

Chiếc áo không bao giờ có thể
làm nên thầy tu.
Ta không nên quá háo hức để
khám phá bí mật vì nó có thể làm
thay đổi cuộc đời ta mãi mãi. Dù
hai người cùng nhìn vào một vật
nhưng họ lại có thể thấy những
điểm khác biệt rất lớn...
Tamlinh.net

Rất mừng được gặp lại bạn Itdepx, chúc bạn an lành nha !

wellcome1

Vô minh (Avidya)

Nguyên nhân sâu xa làm phát sinh ra thế giới ta bà là những ảo giác mang lại sự tin tưởng vào sự hiện hữu của một "cái tôi" và sự thèm khát được tiếp tục sinh khởi (sống mãi). Sở dĩ những thứ ấy phát sinh là vì vô minh (avidya) tức sự u mê căn bản che lấp không cho chúng ta nhìn thấy tính cách trói buộc của sự hiện hữu và xui khiến chúng ta cho là thật những gì không phải thật. Tâm trí của chúng ta bị vô minh làm cho ô nhiễm nên đã đánh tráo hiện thực bằng những sự cả tin sai lầm. Sau hết là sự ám ảnh của một "cái tôi" trường tồn đã xui khiến chúng ta tìm đủ mọi cách để bảo vệ nó, và từ đó phát sinh ra sự mù quáng (si mê), sự thèm khát được chiếm hữu (tham) hoặc là sự thù ghét (sân), đấy là ba thứ nọc độc mà Phật giáo đã nêu lên, ba thứ nọc độc ấy làm phát sinh ra đủ mọi thứ dục vọng khác như ganh tị, keo kiệt, giận dữ, hận thù và lười biếng. Đấy là những gì mang bản chất thô lậu thúc đẩy những ý đồ tạo nghiệp, làm nguồn gốc mang lại mọi thứ khổ đau. Tâm thức bị hai tấm màn che phủ làm cho nó trở nên u mê : tấm màn thứ nhất là tấm màn nhận thức đánh lạc sự hiểu biết, và tấm màn thứ hai là tấm màn dục vọng làm hiện lên trong tâm thức mọi thứ ảo giác của thế giới ta bà. Con Đường Đạo Pháp là con đường kết hợp cả ba phép tu là : tuân thủ giới luật, thiền định và trí tuệ, giúp cho chúng ta rọc rách hai tấm màn của vô minh và dục vọng để quán nhận được hiện thực.

rose4

Vô ngã (anatman)

Khi nào ý thức được "cái tôi" cá nhân làm nòng cốt cho sự hiện hữu của ta thật ra chỉ là một sự tạo dựng tâm thần, không hề hàm chứa bất cứ một sự hiện thực tối hậu nào, thì khi đó cái lâu đài xây dựng bằng những cảm tính tự xem mình là trung tâm sẽ đương nhiên bị sụp đổ.

Tuy vậy cũng phải hiểu rằng không phải vì thế mà cá tính của một cá thể cũng sẽ bị mất theo, nó vẫn còn nguyên vẹn không sứt mẻ một chút nào. Đức Phật không hề tìm cách phá vỡ một cá thể con người hay chối bỏ không thừa nhận một "cái tôi" có tinh cách quy ước của chúng ta, mà thật ra thì Ngài chỉ cố gắng giảng giải giúp cho chúng ta nhìn thấy thái độ bám víu mù quáng và bướng bỉnh của chúng ta vào một "cái tôi" trường tồn là một sự lầm lẫn, là nguồn gốc của mọi đớn đau và các hành động sai lầm.

Trong những giây phút lắng sâu vào thiền định nếu ta tập trung sự chú tâm để phân tích và tìm kiếm cẩn thận xem "cái tôi" ấy của ta đang ở đâu trong các thành phần ngũ uẩn, thì nhất định ta sẽ không thể nào tìm thấy nó. Ta không thể quy cho "cái tôi" ấy thuộc vào thành phần thân xác, cũng không thể gán cho nó thuộc vào các giác cảm, nó không thuộc vào các biểu hiện tâm thần, cũng không phải là một thứ năng lực của nghiệp hay là một thành phần nào cả của tri thức. Nó không phải là một chủ nhân ông làm sở hữu chủ các thành phần cấu hợp, cũng không phải là sở hữu chủ của tổng thể tất cả các cấu hợp. "Cái tôi" đó không phải là một thực thể để có thể phân tích và tìm thấy được nó (cái tôi chỉ là một sự tạo dựng của tâm thần, một sản phẩm của tưởng tượng). Làm thế nào mà một tổng thể các hiện tượng mang tính cách cấu hợp (tức tạm thời và vô thường) lại có thể chứa đựng được một "cái tôi" mang tính cách trường tồn và bất biến ? Khi Đức Phật giảng rằng : "Tất cả mọi hiện tượng đều vô ngã" thì Ngài muốn ám chỉ là tính cách vô ngã ấy có giá trị đối với tất cả mọi hiện tượng, không có một ngoại lệ nào, dù cho chúng lệ thuộc vào điều kiện hay độc lập không tùy thuộc vào bất cứ một điều kiện nào cũng thế, tức là kể cả Niết bàn và sự Giác ngộ.

:day_dreaming:

Có 2 ông bạn A - B chết được đưa xuống Diêm Vương. Sau khi Diêm Vương xem xét công-tội xong nói " giờ ta cho 2 ông chọn 1 đầu thai làm người đi cho 2 đầu thai làm người đi lấy" Bởi bản tánh tham lam nên ông B nhanh nhẩu chọn đầu thai làm người đi lấy vì ông A là người không muốn tranh dành với đời nên làm người đi cho. Cuối cùng Diêm Vương nói " ông A ông chọn làm người đi cho vậy ta sẽ cho ông được đầu thai làm phú ông giàu có để giúp đỡ đi cho kẻ nghèo khó. ông B chọn người đi lấy sẽ được đầu thai làm kẻ ăn mày để đi dành giật với những kẻ khác" (sưu tầm)

Niết bàn nirvana, hay là thể dạng phi điều kiện

Niết bàn là một thể dạng mà nơi đó tất cả mọi khổ đau đều được lắng xuống. Niết bàn không phải là cảnh giới thiên đường đầy phúc hạnh mà cũng chẳng phải là cõi hư vô, đúng hơn đấy là một cảnh giới tâm linh mà nơi đó không còn tồn tại bất cứ một điều kiện trói buộc nào, tất cả đã tắt nghỉ giống như một ngọn đèn đã cạn dầu. Đó là sự chấm dứt (nirodha) của mọi khổ đau. Tuy nhiên, người ta cũng có thể tự hỏi nếu như không có một "cái tôi" cá nhân nào cả thì ai sẽ nhập vào niết bàn ? Chính là trí tuệ bên trong nột tâm của chúng ta phát hiện ra niết bàn khi tấm màn che phủ tâm thức đã bị tan biến. Đối với Phật giáo Nguyên thủy thì chính vị A-la-hán sẽ vĩnh viễn nhập vào niết bàn khi cuộc sống của vị ấy trong thế gian này đã chấm dứt, vị ấy đã cắt bỏ mọi được mọi mối dây ràng buộc mình vào thế giới này và như thế vị ấy sẽ không còn tham gia vào thế giới này nữa. Đối với Đại thừa Phật giáo thì khác hơn, niết bàn của chư Phật và của các vị đại Bồ tát đã hoàn toàn giác ngộ, mang tính cách rất năng động và tích cực : mặc dù đã đạt được thể dạng không còn lệ thuộc vào điều kiện nữa, nhưng trước sự khổ đau của chúng sinh các vị ấy vì lòng từ bi vẫn tiếp tục tham gia vào thế giới này. Thật ra suốt trên đường tu tập thì lúc nào họ cũng đem tấm lòng vị tha của họ để tự buộc mình với tất cả chúng sinh. Vì thế mà người ta thường bảo rằng không thể nào tách hai cõi ta bà và niết bàn rời ra khỏi nhau, thật vậy sự hiểu biết về Tánh không của những biểu hiện bên ngoài đã lột bỏ các ý nghĩa mang tính cách lừa phỉnh của cả hai thể dạng ấy (có nghĩa là khi đã hiểu được Tánh không là gì sẽ không còn phận biệt giữa niết bàn và ta bà nữa, đấy chỉ là những tạo dựng của tâm thức mang tính cách công thức và quy ước mà thôi), tuy nhiên không phải vì thế mà có thể xóa bỏ đi những biểu hiện của chúng (ta bà và niết bàn theo định nghĩa công thức và sự hiểu biết quy ước của chúng ta thì không có, nhưng những biểu hiện đích thực của chúng thì lúc nào cũng tác động trong tâm thức của mỗi chúng sinh và trong không gian của vũ trụ này).


sick032

Chào Tiểu quỷ Blackcatpro9x nhé. Gud luck !

peace

Giác ngộ (zh. 覺悟, sa., pi. bodhi), danh từ được dịch nghĩa từ chữ bodhi (bồ-đề) của Phạn ngữ, chỉ trạng thái tỉnh thức, lúc con người bỗng nhiên trực nhận tính Không (sa. śūnyatā), bản thân nó là Không cũng như toàn thể vũ trụ cũng là Không. Chỉ với trực nhận đó, con người mới thấu hiểu được thể tính mọi hiện tượng. Tính Không hiểu ở đây không phải sự trống rỗng thông thường mà nói về một thể tính vô biên không thể dùng suy nghĩ, cảm nhận để đo lường, nằm ngoài cặp đối đãi có-không. Tính Không này không phải là một đối tượng để một chủ thể tiếp cận đến vì bản thân chủ thể cũng thuộc về nó. Vì vậy, giác ngộ là một kinh nghiệm không thể giãi bày.

Người giác ngộ hoàn toàn là vị Phật lịch sử Thích-ca Mâu-ni, cũng là người bắt đầu giáo hoá cho nên đạo Phật cũng được gọi là "đạo giác ngộ".

Dù rằng cái thể của tính Không là một, nhưng người ta cho rằng có nhiều mức độ giác ngộ khác nhau. Nếu so sánh giác ngộ như phá vỡ một bức tường, thì có mức giác ngộ như chỉ hé mở một lỗ nhỏ và giác ngộ như Phật Thích-ca là phá vỡ hoàn toàn bức tường đó. Có vô vàn khác nhau giữa các mức giác ngộ, biểu hiện bằng sự rõ ràng chính xác của thiền giả đạt được. Dựa trên kinh nghiệm của các bậc giác ngộ, thế giới của sự giác ngộ không hề khác với thế giới hiện tượng của chúng ta, tất cả đều là một, Hiện tượng-Tính không, Tương đối-Tuyệt đối. Kinh nghiệm về cái tất cả là một này chính là kinh nghiệm về thể tính tuyệt đối đó. Trong Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh (sa. mahāprajñāpāramitā-hṛdaya-sūtra) chỉ rõ "sắc tức là không, không tức là sắc", tức là không hề có hai thế giới. Nhờ tình trạng giác ngộ sâu xa, hành giả từ bỏ được cái Ngã. Trong Thiền tông, một khi cái ngã đã chết ("đại tử") thì "đời sống" mới bắt đầu, đó là một cuộc sống tự tại và an lạc.

Một câu hỏi được rất nhiều người mộ đạo đặt ra cụ thể là: nhờ đâu mà người ta có thể nhận ra được một Thánh nhân, một Bậc giác ngộ - với những giác quan của một "phàm phu" - và theo người đó tu tập? Sách vở thường nói rằng, chỉ có một Bậc giác ngộ mới nhận ra một Bậc giác ngộ, nhưng kinh nghiệm chung cho thấy, người bình thường cũng có khả năng nhận ra được một người đã đạt một cấp bậc siêu việt trên con đường tu tập qua các biểu hiện, qua bầu không khí xung quanh người đó. Đó là một khung cảnh thái bình, tịch tịnh mà người nào cũng có thể cảm nhận được, ngay cả thú rừng. Trong khung cảnh này thì tâm của con người không còn bị những câu hỏi, hồ nghi quấy nhiễu - không phải vì chúng mỗi mỗi được giải đáp mà vì chúng đã tự biến mất, tự huỷ diệt trong cái tĩnh mịch vô biên của chân như. Trong đoạn văn dịch sau đây - do một triết gia người Đức Veltheim-Ostrau viết - miêu tả cảm giác của ông trong bầu không khí và những hiện tượng xung quanh một Bậc giác ngộ hiện đại, đó là Śrī Ramana Mahārishi (1897-1950) tại Tiruvannamalai, núi Arunāchala ở miền Nam Ấn Độ (mahārṣi dịch sát nghĩa là Đại Thấu Thị, một Đại nhân đã nhìn thấu suốt vạn sự):

"Tôi cảm nhận sự hiện diện của tất cả mọi người, những động vật xung quanh, một bầu không khí thái bình, một sự yên tịnh không tả nổi. Tôi đứng bên cạnh họ với một tâm trạng vô tư, hoàn toàn không quen biết, nhưng với một tình thương ấm áp. Tâm trạng này không dễ miêu tả bởi vì nó quá đơn giản, quá tự nhiên. Tôi chỉ cầu mong nhớ lại được trạng thái này trước khi tôi qua đời.
Cặp mắt của tôi đang chú ý đến Ma-hā-ri-shi ngồi yên nhập định thì một hiện tượng xảy ra, một hiện tượng mà tôi - mặc dù rất ngại diễn tả lại - trình bày một cách khiêm nhường, ngắn gọn như tôi đã thật sự chứng kiến. Thân hình màu đen thẫm của ông dần dần trở nên trắng và trắng hơn, sau đó phát quang như được rọi sáng từ trong! Ban đầu tôi cho nó là một hiện tượng tự ý gợi (en. autosuggestion), thôi miên (en. hypnosis) và lấy sổ tay, xem đồng hồ để kiểm soát... Khi quay đầu nhìn lại - với cặp mắt vừa mới xem quyển sổ tay xong - tôi vẫn thấy Mahārishi, một thân hình sáng rực đang ngồi trên một tấm da cọp! Tôi nhìn vào mắt ông - mắt chạm mắt - nhưng bây giờ nỗi ngạc nhiên về ánh sáng chói loà đã tan biến..." (trích từ "Hơi thở Ấn Độ", Der Atem Indiens, Hamburg, 1955).

Mặc dù Thần thông, Tất-địa (sa. siddhi) là một dấu hiệu của sự tiến triển trong quá trình tu tập nhưng Phật khuyên không nên sử dụng - nếu có khả năng - và không nên coi trọng nó - nếu đang trên đường tìm Đạo, vì nó vẫn nằm trong thế giới hữu vi, chưa là biểu hiện của cái tuyệt đối, của chân như.


:sleepy:

Có một điều mà đa số Phật tử chúng ta lầm tưởng về Bồ Đề Tâm và tứ hoằng thệ nguyện.
Vì sự hiểu lầm nầy rất là tai hại khi chúng ta nói:
Tôi đã phát tâm bồ đề, tức đồng nghĩa với tôi đã phát trí huệ bát nhã . Vì một số kinh điển thì cho bồ đề là Tâm , một số khác lại cho bồ đề là bát nhã và cho là Trí.
Vì vô minh nên đã phạm vào tội nói điều không thực có.
Trí bát nhã là huệ trí vô lậu chỉ có bậc chánh đẳng chánh giác mới có, đó là Đức Phật chúng ta.
Khi thành Phật tức lúc đó cả ba đều ở trong một , đó là trí bát nhã ( bồ đề tâm) , Chơn tâm hay Phật tánh đã mở ở cửa cuối (chung quan) (maha) , và khể nhập Tánh không (ba la mật đa) không còn gì chướng ngại che chắn được.
Sự hiển hiện của bồ đề tâm ra sao mà nhận biết được, đó là hào quang và vùng từ trường xung quanh, vì trí bát nhã là nhất thiết trí là ngũ trí như lai chơn thành -thanh tịnh-bình đẳng -từ bi- chánh giác, cả năm thành phần nầy đều có trong trí huệ bát nhã và không còn trở lại cái phạm trù đối nghịch tức tâm vi tế đã tịch diệt, pháp thân đồng khắp hư không trong các pháp giới.
Là Phật tử chúng ta có thể tạo nên chủng tử bồ đề, đó là phước đức của mình đã tạo ra, nguyện đem cúng dường chư Phật để thành công đức vô lậu với nguyện xin chư Phật hồi hướng công đức nầy cho tất cả chúng sanh hữu tình và vô tình trong sáu đạo luân hồi đồng giác ngộ vô thượng bồ đề.
Nếu không có đầy đủ các phần gạch dưới thì cũng không có chủng tử bồ đề, mà chỉ có phước đức hữu lậu mà thôi.Và tu như vậy gọi là tu phước, còn tu theo "đường gạch dưới " kể trên là tu theo Đức & Huệ.

Tứ hoằng thệ nguyện:
Tứ hoằng thệ nguyện là bốn lời thề nguyền của những người tu hành theo Bồ tát đạo thuộc về các tông phái Đại thừa. Tùy theo cách dịch, lời lẽ và thứ tự sắp xếp của các đại nguyện này có ít sai biệt nhưng hầu hết xoáy quanh bốn câu sau đây:

1.Chúng sinh vô biên thệ nguyện độ -- Tức là Nguyện giải thoát vô số chúng sinh
2.Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn -- Tức là Nguyện đoạn tuyệt với vô vàn phiền não
3.Pháp môn vô lượng thệ nguyện học -- Tức là Nguyện tu học Phật pháp nhiều vô lượng
4.Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành -- Tức là Nguyện đạt thành đạo vô thượng chánh đẳng chánh giác
Những lời thệ nguyện trên cho thấy tính cực của Đại thừa Phật giáo. Đây cũng là một phương pháp để những người tu học thăng tiến và chế ngự tâm . Các thệ nguyện này cũng được dùng để phân biệt giữa cách tu hành Đại thừa và Tiểu thưà
Đại thừa và tiểu thừa không phân biệt pháp tu mà chỉ phân biệt cách hành, nếu tu theo Bắc Tông mà không độ chúng, không hoằng pháp thì cũng là tiểu thừa, nếu tu theo Nam Tông mà phát tâm độ chúng, hoằng pháp độ tha, thì là Đại thừa.
Nếu đã nguyện như trên, thì khi gặp chuyện phải thực hành cho bằng được.Nếu không thì là phạm giới nói ngoa ngữ, vọng ngôn , đây là đại giới của Phật.

Cám ơn đạo hữu chia sẻ nhé. Chúc đạo hữu nhiều thành tựu. Chúng ta cùng tích cực nhé !

wellcome1

Vô thường

Vô thường (無常; sa. anitya; pi. anicca) nghĩa là "không chắc chắn", "thay đổi", "không trường tồn". Vô thường là một trong ba tính chất (Tam pháp ấn, sa. trilakṣaṇa) của tất cả sự vật. Vô thường là đặc tính chung của mọi sự sinh ra có điều kiện, tức là thành, trụ, hoại không (sinh, trụ, dị, diệt) . Từ tính vô thường ta có thể suy luận ra hai đặc tính kia là Khổ (sa. duḥkha) và Vô ngã (sa. anātman).

Giáo lý vô thường rất quan trọng cho toàn cơ sở triết lý và thực hành trong Phật giáo. Nó mang đến một sự xác nhận như một sự phát hiện chân chính, đó là tất cả những hiện tượng – dù thuộc tâm lý, hay thuộc ngoại cảnh tự nhiên, không có ngoại hạng – đều là vô thường. Mặc dù chân lý này hoàn toàn hiển nhiên, có thể chứng nghiệm được mọi nơi, mọi lúc, nhưng chúng ta vẫn bị màn vô minh (sa. avidyā) vây phủ, không nhận thức được chân lý này một cách chân chính. Sự chuyển tiếp từ trạng thái không hiểu biết đến trạng thái ý thức (và thừa nhận) tính chất vô thường của vạn vật, cùng với sự thừa nhận hai tính chất kia, lập nên con đường tu học, và con đường này được Phật vạch ra trong giáo lý của mình.

Cách thể hiện của vô thường
Có nhiều dạng trình bày tính chân xác có giá trị chung của nguyên lý vô thường. Bằng một cách minh họa, ảnh hưởng của thời gian được so sánh với bánh xe của một chiếc xe đang chạy (chỉ chạm đất ở một khoảnh khắc nhất định nào đó), với một khe suối luôn luôn tuôn chảy, với một bọt nước, một dương diệm, âm thanh của một chuông đồng. Trong lúc thiền quán, chúng ta có thể xác nhận chân lý vô thường khi chứng kiến tư duy và cảm nhận không bao giờ giống nhau, mà thay vào đó, luôn nằm trong một dòng chảy (ví dụ như khoảnh khắc thật ngắn của một mối tư duy duy nhất không bao giờ đứng yên, mà luôn chuyển tiếp đến một mối tư duy kế tục).

Nếu quan sát một cách phân tích thì vô thường được xem như một sự thật, là vạn vật tồn tại trên cơ sở hệ thuộc vào cái khác nào đó, phát sinh từ cái khác nào đó và chuyển biến thành cái khác nào đó. Không một vật nào tồn tại độc lập, không vật nào thường còn. Chính ngay ở điểm này thì Niết-bàn được hiểu như thuyết tương phản trực tiếp của vô thường, có nghĩa là Niết-bàn mang những tính chất thường, lạc, tịnh và như vậy – khác với trường hợp các pháp thế tục – đáng được thành đạt hơn. Giáo lý vô thường tương quan với giáo lý Duyên khởi ở mặt giáo lý này xác nhận một "nhân duyên móc đầu của vạn vật" và "vạn vật nếu có một khởi đầu cũng phải có một chung kết"; giáo lý vô thường xoay tầm nhìn của chúng ta về sự chung kết của vạn vật. Ý nghĩa tối trọng của vô thường được làm sáng tỏ nếu chúng ta nhớ đến những lời cuối của Phật: "Hoại diệt là bản chất của chư hành, hãy cố gắng hết lòng." (pi. vayadhammā saṃkhārā, appamādena sampādethāti).

Thực hành
Như một kết quả của tất cả những điểm nêu trên, Phật giáo dạy chúng ta phương pháp Quán vô thường (pi. aniccānupassanā) để chứng nghiệm nguyên lý vô thường này. Truyền thống Phật giáo cho rằng, nếu việc thực hành quán vô thường này chỉ kéo dài như thời gian của một cái khảy tay thì nó hoàn toàn vô bổ, và qua đó cho thấy chúng ta ít quan tâm đến khái niệm vô thường như thế nào. Việc nhận thức nguyên lý vô thường không phải để thoả mãn tri thức. Nó rất quan trọng và thực tiễn, vì có thể giải thoát con người ra khỏi sự bám chặt vào các đối tượng (thuộc tâm thức cũng như ngoại cảnh). Nếu vạn vật vô thường thì chúng cũng không thật có giá trị, và đây cũng là lý do vì sao chúng không đáng được lưu ý. Đặc biệt là người ta nhấn mạnh đến tính vô thường của thân thể, cảm nhận và các tầng lớp tâm thức (khổ, lạc và trung tính), vì chúng không những là đối tượng của kinh nghiệm chúng ta thường có, mà cũng là những kênh mạch mà qua đó, các đối tượng trong thế gian được chúng ta nhận thức.

Quá trình quán chiếu vô thường bao gồm "sự chú ý" đến sự xuất hiện của một đối tượng đã được đề ra (để quán chiếu), và sự "xác định" tính "tùy thuộc" cũng như "nguyên nhân" của nó; sau đó ta "chú ý" đến sự tiêu giảm cũng như diệt vong, và nhận thức được tính chất "tạm thời" của nó. Nơi đây, một đối tượng được đề ra trước đây không đơn thuần được "thấy" là vô thường, mà còn được "diễn sinh" từ một cơ sở sự thật, là nó tồn tại trên cơ sở tùy thuộc vào một đối tượng khác và chính đối tượng khác này cũng vô thường. Ví dụ như "cảm nhận" là vô thường vì tùy thuộc vào "thân" cũng là vô thường, và v.v... Quán vô thường là một quá trình mà qua đó, hành giả đi từ cái biệt thể đến cái tổng thể, và ngược lại, từ tổng đến biệt thể, cho đến khi đạt được nhận thức sâu sắc, tức là trí huệ (sa. prajñā), là "tất cả đều vô thường" (sa. sarvam anityam). Trong thiền định vô thường phải được tu tập đến mức cao nhất gọi là thể nhập. Thể nhập là trạng thái người hành thiền luôn biết rõ như thật thế giới bên ngoài và tự thân là vô thường để không còn bám víu vào những gì đang hiện hữu kể cả tưởng (tưởng là những suy nghĩ ở trong đầu). Nông hay sâu trong phép quán có thể ví dụ như sau: chúng ta biết Chùa Một Cột nằm ở đâu, đẹp xấu làm sao, tại vị trí nào của Hà Nội. Một người không biết, nếu ta có chỉ cho rằng, nó ở chố này, chỗ này, như thế này, hôm sau có ai hỏi người ấy đã quên mất, hoặc nói lại một cách không rành mạch, và không thể chỉ vì người ấy đâu có biết rõ. Còn một người đã biết rõ thì dù ai có nói khác đi, hay đẹp hoành tráng đến mấy, thì người ấy có tin không? Không thể tin phải không, vì người ấy đã quá thạo, quá rõ, quá chắc chắn về nó. Như vậy là sự tu tập đã được thể nhập, sẽ nhận ra giải thoát là gì. Điều này không gì có thể thay đổi được!

Giá trị của tri kiến vô thường
Nếu đạt được tri kiến về nguyên lý vô thường thì nhà Phật gọi đó là Chính tri kiến (sa. samyagdṛṣṭi), hành giả bước nhập Thánh đạo (sa. āryamārga), vì vậy tri kiến vô thường được xem là tri kiến của bậc Dự lưu (sa. śrotāpanna), thánh quả thứ nhất trên con đường tu học.

Tri kiến vô thường chính là sự đập tan tất cả những tà kiến vì mỗi cấu trúc của một hệ thống siêu nhiên tất nhiên phải lập cơ sở trên một khái niệm, một kiến giải "trường tồn" nào đó, hoặc một nhân tố "trường tồn" nào đó chính bên trong nó. Thế nên, việc thừa nhận nguyên lý vô thường chống lại khuynh hướng kiến lập các kết cấu gán vào hiện thật.

Truyền thống A-tì-đạt-ma tìm cách đưa ra nguyên do và một cách giải thích cho tiến trình của giáo lý vô thường bằng cách đề xuất lý thuyết về khoảnh khắc của sự vật (sa. kṣāṇikavāda), xác định độ ngắn dài của một khoảnh khắc và chính vì vậy, theo các trường phái Đại thừa, họ rơi vào cạm bẫy của việc lập nên một lý thuyết siêu nhiên dành cho một cái gì đó với mục đích uyên nguyên trước đây là tiêu diệt các lý thuyết như vậy. Mặt khác, Đại thừa nhấn mạnh tính chất tổng quát và xuyên suốt của nguyên lý vô thường để đề cao tính "tương đối" của vạn vật. Đây là một cách diễn giảng có ảnh hưởng rất lớn đến sự phát triển và kiến lập giáo lý tính Không sau này.

$$$191

(BT xin góp một ý nhỏ là nghĩ sao khi bệnh "ghé thăm " nha !)

BỆNH LÀ MỘT THỂ NGHIỆM.

Khi bị bệnh, hãy lấy lòng bình thản mà xử lý. Đã bị bệnh rồi thì chấp nhận thôi !

Cần khám bệnh thì đi khám bệnh, nên uống thuốc thì uống thuốc, nên nghỉ ngơi điều dưỡng thì nghỉ ngơi điều dưỡng. Nên như thế nào thì cứ như thế ấy

Hãy giữ tâm lý ổn định. Mắc bệnh là chuyện bình thường, là một thể nghiệm quan trọng của kiếp sống con người . Có bệnh bạn mới có thể cảm nhận được bản chất tương quan của thân thể, biết được rằng cái cơ thể này chắc chắn không phải chổ dựa của mình.

Nếu như lúc ấy , đối với bệnh mà ra công quán chiếu nhiều hơn thì bạn sẽ cảm thấy rằng mắc bệnh không phải là chuyện đáng sợ quá đổi.

Trài nghiệm một cơn bệnh có nghĩa là trải qua một cuộc tôi luyện về tinh thần, giúp bạn hiểu rõ hơn về tiến trình sinh lão bệnh tử. Đó cũng là giáo dục nhân sinh vậy.

Nếu như trong lòng không xem bệnh là chuyện khiếp sợ, đáng ghét thì bệnh không phải là chuyện khổ não và vô nghỉa.

Đã sinh ra kiếp làm người
Bệnh đau là chuyện phài thôi, lạ gì !
Cần đi chẩn trị thì đi,
Cần phải uống thuốc, tức thì uống ngay.
Cần phải tịnh dưỡng mấy ngày,
Cứ lo tịnh dưỡng mấy ngày , chẳng nao;
Đừng thất vọng, chớ buồn đau;
Bình tâm quán chiếu: thân nào của ta;
Sáng soi : sinh- lão- bệnh- già;
Tâm cang thuần thục nhận ra vô thường.
Quay về chân tánh cội nguồn,
Là nơi vững chắc thanh lương vô cùng.
Nhà xưa vô thủy vô chung.
Lối về rộng mở, đón mừng khách xưa.

Thân mến chào các bạn !

,,,,,

Chào bạn Bichthuybt,

Cám ơn bạn tham gia chia sẻ nhé.

Vấn đề bệnh mà bạn chia sẻ thật hay. Khi ta bị bệnh, từ đơn giản như cảm cúm đến bị bệnh lâu ngày, có thể đó là cơ hội cho ta nhìn nhận cái gì không bị bệnh ngăn trở... cái đó có thể là một kinh nghiệm quý... cái đó có thể hé lộ điều gì đó... phải không bạn?

Xin mời bạn tiếp tục chia sẻ. Chúc bạn nhiều thành tựu hơn nữa nha !

wellcome1

Tính không (zh. 空, 空 性, sa. śūnya, tính từ, sa. śūnyatā, danh từ, bo. stong pa nyid སྟོང་པ་ཉིད་), nghĩa là “trống rỗng”, “trống không”, là một khái niệm trung tâm của đạo Phật, quan trọng nhất và cũng trừu tượng nhất. Trong thời đạo Phật nguyên thủy, kinh điển đã nhắc rằng, mọi sự vật là giả hợp, hữu vi (sa. saṃskṛta), trống rỗng (sa. śūnya), Vô thường (sa. anitya), Vô ngã (sa. anātman) và Khổ (sa. duḥkha).

Trong Tiểu thừa, tính Không nhằm nói về thể tính của con người và được sử dụng như một tính từ (sa. śūnya). Đại thừa đi thêm một bước nữa, sử dụng tính Không như một danh từ (sa. śūnyatā), xem Không là vạn sự, vạn sự là Không, tức mọi hiện tượng thân tâm đều không hề có tự tính (sa. svabhāva). Mọi pháp đều chỉ là những dạng trình hiện (呈現, en. appearance, de: Erscheinung), chúng xuất phát từ tính Không, là không. Tính Không vừa chứa tất cả mọi hiện tượng, vừa xuyên suốt các trình tự phát triển sự vật.

Tuy thế, người ta cần phải tránh quan điểm hư vô (en. nihilism) dễ có khi luận về tính Không như vừa kể trên. Phải hiểu là sự vật không phải là không có, chúng có, nhưng chỉ là những dạng xuất hiện, là những trình hiện của một thể tính. Kể cả tư tưởng cũng là trình hiện của thể tính đó nên không thể dùng tư tưởng để tiếp cận ngược lại nó. Vì vậy tiếp cận tính Không là nội dung của các phép tu học, nhất là Thiền tông. Tính Không được Đại thừa cho là thể tính tuyệt đối, tối thượng, không bị hạn lượng của nhị nguyên. Vì tính chất trừu tượng và chỉ nhờ trực ngộ mà thấy nên tính Không luôn luôn là đối tượng tranh luận trong các tông phái Phật giáo xưa nay.

Đại thừa dùng ẩn dụ sau đây để minh hoạ sự khác biệt trong quan điểm của Tiểu thừa và Đại thừa về tính Không: Tiểu thừa xem sự vật như một cái thùng trống rỗng, Đại thừa phủ nhận luôn sự hiện hữu của cái thùng đó, chủ trương một quan điểm vô ngã tuyệt đối.

Trong bộ kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa, tính Không được xem là cái chung nhất của tất cả mọi hiện tượng mâu thuẫn lẫn nhau; kinh này cho rằng Sắc và Không không hề khác nhau (xem Tâm kinh).

Trung quán tông thì cho mọi sự vật đều trống rỗng, chúng chỉ dựa lên nhau mà có (duyên khởi). Thể tính của toàn thế giới là Không, nó là “cái tĩnh lặng của thiên hình vạn trạng”. Tính Không là thể tính của mọi khái niệm, kể cả khái niệm “tính không” bao trùm ngôn ngữ. Vì vậy không thể dùng ngôn ngữ, dùng khái niệm nói về Không. Trung quán tông cho rằng, tính Không có ba chức năng: nguồn gốc của tất cả mọi sinh thành của chúng sinh, của sự hoại diệt của chúng, đồng thời tạo cho chúng điều kiện thoát khỏi Luân hồi. Một khi con người dùng trí Bát-nhã kiến ngộ được Không là con người đạt Niết-bàn.

Đối với Duy thức tông (sa. yogācārin, vijñānavādin) thì mọi sự đều trống rỗng vì chúng chỉ xuất phát từ Tâm (sa. citta). Trong trường phái này thì Tâm và tính Không là một.

Với thời gian, người ta có thể nhận ra một điểm khác biệt giữa Trung quán tông nguyên thủy và các giáo pháp Trung quán của Tây Tạng: nếu Trung quán chỉ nói tới tính Không bằng cách phủ nhận cái “đang là” thì các giáo phái này xem tính Không là một cái gì đó có tính chất khẳng định (positive) có thể nắm bắt được, tính Không này mang một tính chất “rộng mở”, có một mối liên hệ với Tịnh quang (sa. ābhāsvara, ánh sáng rực rỡ, xem Na-lạc lục pháp).

:smug:

Tính không không phải chỉ có nghĩa là không, mà còn có nghĩa là bao trùm, che phủ. cái thùng có tính che phủ , bao trùm nên mới có đặc tính chứa đựng và có chổ dụng là đựng nước, chứa nước.
Cái nhà bên trong rổng ta mới ở và kê đồ vật, máy bay bên trong rổng mới chở người.
Như vậy ở chổ Không, mới có thể thấy cái Có, cái ghế trống "Không " nên người mới "Có" thể ngồi, như vậy chẳng phải Có mới được dùng mà Không cũng có chổ dụng.