NGỌN ĐÈN SOI SÁNG NĂM GIAI ĐOẠN - Những chỉ dẫn về Mật điển Bí Mật Tập Hội

(Vì không đăng ký được nick mới nên mình mượn nick này từ một người bạn để post bài. Xin cảm ơn!)

NGỌN ĐÈN SOI SÁNG NĂM GIAI ĐOẠN

Những chỉ dẫn về Mật điển Bí Mật Tập Hội (Guhyashamaja Tantra)

Tác giả: TsongKhapa

Việt dịch: Tuyết Sơn

(Việt dịch theo bản dịch tiếng Anh của Gavin Kilty: A Lamp To Illuminate the Five Stages - Teachings on Guhyashamaja Tantra)

(Tham khảo thêm bản dịch tiếng Anh của Robert A.F Thurman)

http://huntingtonarchive.osu.edu/Exh...ntras/136L.jpg

Mục lục

Giới thiệu

NGỌN ĐÈN SOI SÁNG NĂM GIAI ĐOẠN

Những chỉ dẫn cốt lõi về Mật điển Bí Mật Tập Hội, Vua của các mật pháp

1. Kính ngưỡng và giới thiệu

PHẦN 1: Phân loại Mật điển Vô thượng Yoga

2. Hai loại Mật điển

3. Giải thích chi tiết Mật điển Bí Mật Tập Hội

4. Tán thán bản tôn Bí Mật Tập Hội

5. Các truyền thống luận giải

PHẦN 2: Con đường của Bí Mật Tập Hội

6. Rèn luyện trong Bí Mật Tập Hội

7. Hai giai đoạn

8. Giải thích Evam, Đại Lạc và Tính Không

9. Sự cần thiết của việc Thấu suốt các Điểm Sinh Lực trong Thân Thể

PHẦN 3: Những cách phân chia Giai đoạn Thành Tựu

10. Giáo lý cốt lõi

11. Năm giai đoạn

PHẦN 4: Cô lập Thân

12. Nhận biết Cô lập Thân

13. Các dạng Cô lập Thân

14. Làm thế nào để kết hợp Cô lập Thân vào Sáu Yoga

15. Thực hành Cô lập Thân

PHẦN 5: Cô lập Khẩu

16. Nhận biết Cô lập Khẩu

17. Phân loại, Chức năng và Hoạt động của các loại Khí vi tế

18. Ý nghĩa của các Mật chú

19. Thiền định kiểm soát Khí vi tế

20. Phép niệm Kim cương

21. Những kinh nghiệm trong Thiền định kiểm soát Khí vi tế

PHẦN 6: Cô lập Ý

22. Bản chất của Cô lập Ý

23. Ba Diện mạo và Bản thể Tự nhiên

PHẦN 7: Thân Huyễn của Chân Lý Thông Thường

24. Các chỉ dẫn về Thân Huyễn

25. Các phương pháp để Đạt được Thân Huyễn

26. Các giai đoạn Hòa tan

PHẦN 8: Tịnh Quang của Chân Lý Tối Thượng

27. Các giai đoạn Hoàn Thành

28. Sự kiểm soát Bên Trong và Bên Ngoài

29. Hai quá trình Thiền định Thu Rút

30. Làm thế nào để Con đường Mật điển phải xuất hiện trong con đường Kinh điển

31. Làm thế nào để kết hợp Tịnh Quang vào Sáu Yoga

PHẦN 9: Giai đoạn Hợp Nhất

32. Hai Chân Lý hợp nhất bất khả phân

33. Làm thế nào để giai đoạn Hợp Nhất phù hợp với Sáu Yoga

PHẦN 10: Các hoạt động Mật điển

34. Giới thiệu chung về Các Hoạt Động

35. Các Hoạt động của Mật điển Vô thượng Yoga

36. Các nghi thức của Ba Hoạt Động

37. Thành tựu Giác ngộ Vô thượng

Lời kết và Hồi hướng

Giới thiệu chung của người Biên tập

Ngọn Đèn Soi Sáng Năm Giai Đoạn là tác phẩm khảo sát tỉ mỉ, sâu sắc về bản thể tự nhiên của con người, cũng như tiềm năng để đạt tới tỉnh thức trọn vẹn theo quan điểm của Mật tông Phật giáo. Được bố cục thành năm giai đoạn như được trình bày trong tác phẩm mật giáo có ảnh hưởng sâu sắc của ẩn sĩ Long Thọ người Ấn Độ, Ngọn Đèn là trước tác quan trọng cuối cùng của đại sư Tsongkhapa, một trong những bậc thầy vĩ đại của Phật giáo Tây Tạng. Nghiên cứu tác phẩm quan trọng này, chúng ta như được nghe lời răn dạy từ chính ông, đối diện với kinh nghiệm cá nhân thâm sâu qua nhiều năm tu học và thực hành thiền định của ông. Khi Tsongkhapa mô tả các trạng thái phức hợp tâm sinh lý nảy sinh từ các thực hành thiền định cụ thể, chúng ta cảm thấy những điều này có thể trở nên khả thi ngay cả cho những người bình thường như chúng ta, nếu như chúng ta dành trọn thời gian để đi trên con đường.

Thực hành Kim Cương Thừa như được trình bày trong Ngọn Đèn thuộc về mật pháp Bí mật tập hội (Guhyashamaja), và Tsongkhapa là người giải mật bí điển này. Trên thực tế, ông tự coi mình là “hành giả yoga của Bí Mật Tập Hội huy hoàng” và coi việc thuyết minh rõ ràng cũng như truyền bá pháp môn này ở Tây Tạng là một nhiệm vụ cá nhân quan trọng. Sự kiện xuất bản cuốn sách này là cột mốc quan trọng trong việc chuyển dịch các tác phẩm kinh điển của Tây Tạng ra ngôn ngữ hiện đại. Đặc biệt, nó cung cấp một nguồn tri thức giá trị cho những ai muốn đi sâu vào các giáo lý Kim Cương Thừa của Tây Tạng, cho cả thực hành tâm linh cá nhân của họ cũng như để khám phá tiềm năng sâu kín của con người. Do vậy, thật là hạnh phúc và vinh dự khi có thể cống hiến cho thế giới kho tàng vô giá này của truyền thống Tây Tạng, trong một bản dịch tiếng Anh chính xác và dễ hiểu.

Có hai mục tiêu hàng đầu dẫn đến việc sáng lập và triển khai Thư viện Kinh điển Tây Tạng. Thứ nhất là để biểu dương và nghiên cứu di sản cổ điển Tây Tạng trong phạm vi cộng đồng người nói tiếng Tây Tạng trên khắp thế giới. Thế hệ trẻ ngày nay đang phải cố gắng đấu tranh giữa văn hóa truyền thống Tây Tạng và cuộc sống thực dụng hiện đại. Để chấm dứt tình trạng này, nhiều nỗ lực đã được thực hiện nhằm triển khai một tuyển tập toàn diện các tác phẩm mang đặc trưng những cuốn sách của những tác giả nổi tiếng nhất Tây Tạng và bao hàm toàn bộ tri thức Tây Tạng cổ điển. Mục tiêu thứ hai của Thư viện Kinh điển Tây Tạng là để giúp những văn bản này trở thành một phần của văn hóa thế giới và di sản tri thức nhân loại. Trong vấn đề này, chúng tôi cố gắng khiến bản dịch tiếng Anh thật dễ hiểu, và trong cách hành văn cố gắng tránh lối trình bày có tính chất học thuật chuyên môn, là thứ có thể khiến độc giả bình thường khó lĩnh hội. Đối với các chuyên gia, những người muốn so sánh bản dịch với nguyên tác tiếng Tây Tạng, các trang tham khảo của sách tiếng Tây Tạng được dẫn ra trong ngoặc, và các cuốn sách tiếng Tây Tạng này có trên mạng.

Các cuốn sách trong tuyển tập 32 tác phẩm này kéo dài hơn một thiên niên kỷ, từ khi bắt đầu có hệ thống chữ viết Tây Tạng từ thế kỷ thứ 7 đến giai đoạn đầu thế kỷ 20, khi văn hóa và xã hội Tây Tạng đối diện với nền công nghiệp hiện đại. Các cuốn sách được tổ hợp theo các chủ đề riêng biệt và bao hàm nhiều loại kiến thức cổ điển Tây Tạng – từ các giáo lý cụ thể của từng trường phái Tây Tạng, tới các tác phẩm kinh điển về triết lý, tâm lý và hiện tượng học. Nhóm đầu tiên bao gồm giáo lý của các trường phái Kadam, Nyingma, Sakya, Kagyu, Geluk và Jonang, của các dòng phái Phật giáo hỗn hợp, và của Bon giáo. Các văn bản trong tuyển tập này được lựa chọn trên quy mô lớn bởi những người nắm giữ các dòng truyền lâu năm từ các trường phái riêng biệt. Các cuốn sách của những nhóm khác được lựa chọn chủ yếu dựa trên sự công nhận của hiện thực lịch sử từ những môn học đặc biệt. Ví dụ, trong lĩnh vực nhận thức luận, các tác phẩm từ trường phái Sakya và Geluk được lựa chọn, trong khi các cuốn sách về Phật Tính được tuyển từ các tác phẩm của Buton Rinchen Drup và nhiều bậc thầy Kagyu. Trong các lĩnh vực được quan tâm rộng hơn, như nét riêng biệt của ba Thừa, hoặc lý tưởng Bồ tát, đã có nhiều nỗ lực để trình bày các quan điểm tiêu biểu của bốn trường phái lớn của Phật giáo Tây Tạng. Thư viện kinh điển Tây Tạng có thể mang chức năng như một kho tư liệu toàn diện của di sản văn hóa Tây Tạng dành cho các thư viện, các cơ sở giáo dục văn hóa và những cá nhân quan tâm yêu thích.

Thật vinh dự cho tôi khi được là một phần của dự án dịch thuật này. Trước hết tôi xin bày tỏ lòng biết ơn sâu sắc đối với đức Dalai Lama vì đã luôn là nguồn cảm hứng sâu sa và là một tấm gương mẫu mực cao đẹp nhất của truyền thống Tây Tạng. Tôi xin cảm ơn Gavin Kilty vì chuyển dịch hoàn hảo tác phẩm quan trọng này của Tây Tạng sang tiếng Anh một cách cẩn thận, kính trọng và rõ ràng dễ hiểu. Tôi xin gửi lời cảm ơn chân thành tới những cá nhân và tổ chức sau: David Kittelstron ở nhà xuất bản Wisdom vì công biên tập chuẩn xác, các biên tập viên Tây Tạng ở Sarnath, đặc biệt là Geshe Lobsang Choedar vì hỗ trợ tôi hiệu chỉnh, dẫn nguồn chú thích, Central University vì Tây Tạng Học, Sarnath vì cung cấp quyền truy cập thư viện cho các biên tập viên Tây Tạng, và vợ tôi Sophie Boyer Langri vì phụ giúp quản lý rất nhiều công việc vốn là một phần của dự án cộng tác như thế này.

Cuối cùng tôi xin bày tỏ lòng biết ơn tới Nita Ing và Ing Family Foundation vì hào phóng cung cấp hầu hết ngân quỹ cho dự án dịch thuật này. Tôi rất cảm ơn nguồn tài trợ ban đầu cho dự án này từ Ganden Shartse Drophen Ling, Singapore, khiến dự án này đi vào hoạt động. Nếu không có sự hỗ trợ này, chẳng có sự cống hiến nào trong vai trò của Viện nghiên cứu, hoặc trình độ kỹ năng của các dịch giả có thể mang lại kết quả thành công viên mãn cho dự án như vậy. Tôi cũng xin cảm ơn Hershey Family Foundation vì sự trợ giúp lâu dài cho Viện Nghiên Cứu Kinh Điển Tây Tạng, nếu không thì nhiệm vụ sáng lập Thư viện Kinh điển Tây Tạng đã có thể trở thành vô căn cứ; cùng với Pierre và Pamela Omidyar đã giúp tôi thông qua một khoản trợ cấp đặc biệt để duy trì công tác với vai trò tổng biên tập trong dự án dịch thuật kinh điển.

Tôi thành tâm hy vọng rằng các bản dịch được cống hiến trong tập sách này sẽ mang lại lợi ích cho nhiều người. Nhờ các nỗ lực của tất cả những người trong công việc cao cả này, mong sao tất cả chúng sinh được bình an và hạnh phúc.

Thupten Jinpa
Montreal, 2013

Lời Giới Thiệu Của Người Dịch (Gavin Kilty)

Mật thừa

Mật tông Phật giáo ở Tây Tạng và các khu vực khác trên Himalaya hầu hết được truyền thừa từ tiểu lục địa Ấn Độ khoảng giữa thế kỷ thứ 8 đến 11 qua hai phòng trào lớn là cổ và tân dịch thuật. Các mật pháp được thu thập bởi những người dũng cảm đã thực hiện những cuộc du hành đầy mạo hiểm từ Tây Tạng tới Ấn Độ. Thỉnh thoảng chúng được dịch ở Ấn Độ với sự giúp đỡ của những học giả Ấn Độ giàu kinh nghiệm. Đôi khi các học giả Ấn Độ đi tới Tây Tạng để hỗ trợ dịch thuật. Một số ít vị thầy Phật giáo Ấn Độ du hành tới Tây Tạng, mang theo các mật điển và sau đó chúng được dịch sang tiếng Tây Tạng.

Mật thừa là gì và nó khác các trường phái khác của Phật giáo như thường được gọi là Kinh thừa thế nào? Tất cả các giáo lý nhà Phật đều có mục đích dẫn dắt hành giả thoát khỏi trạng thái không thỏa mãn với hiện thực sinh tồn, gọi là luân hồi, mà ở đó chúng ta thường có xu hướng trải nghiệm hàng loạt các kinh nghiệm không mong muốn, được tổng kết lại dưới thuật ngữ “Khổ”. Phần cốt yếu của luân hồi, “vòng quay sự sống”, là chúng ta không làm chủ được số phận của mình mà phải chịu đựng sự thống trị của rất nhiều loại phiền não mang lại đau khổ. Các giáo lý của đức Phật được hoạch định để đưa chúng ta đi trên con đường dẫn đến đoạt diệt đau khổ (Niết Bàn) hoặc tới trạng thái chứng ngộ cao hơn của Phật quả. Đối với các hành giả trên con đường Bồ Tát của Đại Thừa, chẳng có gì khác biệt giữa kinh thừa và mật thừa trên phương diện động lực thực hành, trong cả hai trường hợp, hành giả bị thúc đẩy bởi tâm nguyện đặc biệt gọi là Bồ đề tâm, mong ước giác ngộ để giải thoát mọi chúng sinh khỏi vòng luân hồi.

Các thực hành dẫn đến đoạt diệt đau khổ và đặc biệt là để giác ngộ có thể được quy lại thành hai nhóm là phương tiện và trí tuệ. Phương tiện đề cập tới định hướng mục tiêu, các thực hành chuyển hóa tâm như phát triển lòng từ bi, nhẫn nhục, kiên trì, và tương tự, trong khi trí tuệ tập trung để đi sâu vào thực tại tuyệt đối. Phương tiện và trí tuệ được ví như đối cánh chim để bay tới cõi giác ngộ. Cả hai cánh đều cần thiết bởi vì Phật quả gồm có hai phần: cái đích trạng thái giác ngộ gọi là Pháp thân, hoặc “thân trí tuệ”, ám chỉ tri thức vô hạn của một vị Phật, tâm trí giác ngộ, và hiện thân tuyệt đích của tâm trí giác ngộ đó gọi là Báo thân, hoặc “sắc thân”. Chiếc cánh của phương tiện giúp đạt tới Báo thân, còn chiếc cánh trí tuệ để đạt tới Pháp thân.

Thực Tại, hoặc Chân Lý rốt ráo của mọi hiện tượng, bị che đậy bởi trạng thái vô minh, trạng thái không có sự thấu suốt toàn tri toàn giác của tâm trí, sẽ được vượt qua nhờ các thực hành được quy về nhóm trí tuệ. Thực Tại chẳng phải là cái gì được phát minh ra bởi đức Phật hoặc được thêm thắt vào bởi các vị luận sư Phật giáo sau này. Do đó, nó chẳng phải là chân lý của riêng Phật giáo, nó là cách mà vũ trụ hiện tượng tồn tại, đã từng tồn tại, từ vô thủy. Bởi vậy, bất cứ thực hành trí tuệ nào của Phật giáo – kinh thừa hay mật thừa – có mục đích khám phá Chân lý này thì đều đang tìm kiếm Thực Tại giống nhau. Chẳng có gì khác biệt giữa kinh thừa và mật thừa trên phương diện Chân lý rốt ráo.

Tuy nhiên, các thực hành của nhóm Phương tiện trong mật thừa nói chung được nhìn nhận là vượt trội so với kinh thừa. Điều này đặc biệt đúng trong phân lớp Tối thượng Mật tông, được biết đến là Mật pháp Vô thượng Yoga. Ở đây, phương tiện ám chỉ đến hai thực hành duy nhất không có trong các thực hành Phật giáo ngoài mật thừa. Thứ nhất, phương tiện có thể ám chỉ đến loại tâm trí dùng để tập trung vào chân lý rốt ráo, hay tính không. Thông thường, một tâm trí dùng để thấu suốt tính không thuộc về khía cạnh trí tuệ của thực hành như đã đề cập ở trên. Tuy nhiên trong mật thừa, tâm trí này được kết hợp với Đại Lạc, là thứ được sinh ra nhờ gom tụ các loại Khí vi tế, hoặc năng lượng (vayu) vào trong kinh mạch trung tâm, hay còn gọi là trung mạch (dhuti) của thân thể. Sự vận hành này của các loại Khí trong thân thể được thực hiện bởi nhiều phương pháp khác nhau, được trình bày trong tác phẩm này. Đại lạc và tâm trí tập trung vào tính không được hợp nhất thành một. Đại Lạc - Trí này có uy lực rất lớn và là phương tiện nhanh chóng để phát triển trí tuệ thấu hiểu tính không. Đại lạc trí, thông qua thực hành yoga, còn được chuyển hóa thành sắc thân của hóa thần trong mật thừa. Phương tiện này, và tâm trí giác ngộ tính không là trí tuệ. Bởi vì tuy hai mà một, phương tiện và trí tuệ trong mật thừa được coi như thuộc về một tâm trí. Điều này không tìm thấy bên ngoài mật thừa. Trong thực hành kinh thừa, trí tuệ được hỗ trợ và củng cố nhờ các phương pháp thực hành như từ bi, và phương tiện được phụ trợ bởi các thực hành trí tuệ như thấu hiểu vô thường và thể tính của mọi hiện tượng, nhưng chúng không bao giờ là một thực thể.

Một loại khác của phương tiện được tìm thấy trong mật thừa là sự phát sinh của một hình thái được gọi là Thân Huyễn. Sắc thân này được tạo ra từ các loại Khí vi tế và nó thuộc về phương diện thân Phật quả, vốn là mục đích của việc thực hành. Thân huyễn này là căn nguyên duy nhất để có được sắc thân của một vị Phật, hoặc Báo Thân. Xuyên suốt thực hành này là việc phát triển trí tuệ của trạng thái tinh thần gọi là Tịnh Quang. Đây là bản thể tự nhiên trong trạng thái siêu vi tế của tâm trí và là căn nguyên duy nhất để đạt được tâm trí giác ngộ, hoặc Pháp Thân. Hai thực hành này được giảng giải sâu xa trong tác phẩm này và không được tìm thấy trong con đường kinh thừa. Mật thừa, do vậy, là phương cách nhanh chóng để đạt được hai loại giác ngộ và mang đặc trưng của những phương pháp thực hành độc nhất vô nhị.

GIAI ĐOẠN PHÁT SINH

Thực hành mật tông tuân theo thứ tự hai giai đoạn: giai đoạn phát sinh và giai đoạn thành tựu. Tác phẩm này được dành riêng để bàn về năm giai đoạn bên trong giai đoạn thành tựu. Giai đoạn phát sinh, phải được thực hành trước giai đoạn thành tựu, được đặc trưng hóa bởi việc quán tưởng lặp đi lặp lại chính bản thân bạn cùng với môi trường của bạn trong hình tướng giác ngộ. Mục đích của phần thực hành này, được gọi là nghi quỹ (sadhana) hoặc thực hành tự phát sinh, là để thay đổi quan niệm bình thường về bản thân bạn và môi trường của bạn, và thay thế nó bằng một cái nhìn thần thánh. Đây chỉ là quá trình hình dung tưởng tượng và không phải là biến đổi thực sự. Giai đoạn phát sinh là bước chuẩn bị cho thật chín muồi trước khi bước vào giai đoạn thành tựu. Giai đoạn thành tựu là quá trình mà các hình tướng giác ngộ được quán tưởng trước đó sẽ biến thành hiện thực.

Các thực hành trong giai đoạn phát sinh, do đó, bao gồm chuỗi quán tưởng, thường bắt đầu với sự tan biến của tự thân hành giả cùng với môi trường. Từ trạng thái trống rỗng đó xuất hiện một chủng tự chữ Phạn, từ đó bằng cách biến hình sẽ xuất hiện một thân tướng giác ngộ như bản tôn hóa thần hoặc một mandala. Quá trình biến hình này được lặp lại nhiều lần trong khi tụng niệm và thực hành nghi quỹ. Trong thân tướng hóa thần, rất nhiều hoạt động giác ngộ như điểm đạo và ban phúc được thực hiện, tất cả được thực hiện để tăng cường sự chuyển hóa tưởng tượng của bản thân bạn từ một chúng sinh bình thường thành một đấng linh thiêng. Thực hành lặp đi lặp lại sẽ khiến bạn trở nên chín muồi để bước vào thực hành giai đoạn thành tựu, ở đó quy trình tưởng tượng này được biến thành hiện thực thông qua sự vận dụng các loại nội khí và thâm nhập tinh thần vào các điểm sinh lực trong thân thể gọi là các luân xa, hoặc các bánh xe kinh mạch.

GIAI ĐOẠN THÀNH TỰU

Xuất phát điểm của cuốn sách này là yogi, hoặc hành giả, đã chín muồi nhờ rèn luyện lâu dài giai đoạn phát sinh, mà trước đó đã được ban quán đỉnh hoặc điểm đạo (abhisekha) từ một vị thầy đủ trình độ vào thực hành một vị hóa thần mật tông cụ thể. Giai đoạn thành tựu sẽ hoàn thiện những gì đã được khởi sự trong giai đoạn phát sinh.

Giai đoạn thành tựu được chia thành nhiều giai đoạn nhỏ hơn. Thường được chia thành năm, mang lại cho chúng ta “năm giai đoạn” (pancakrama) như tiêu đề cuốn sách này, nhưng bản thân giai đoạn đầu được chia thành hai, nên chúng ta có tất cả là sáu: cô lập thân, cô lập khẩu, cô lập ý, thân huyễn, tịnh quang và hợp nhất. Cách phân chia khác của giai đoạn thành tựu là “sáu yoga”. Điều này được mô tả trong chương 18 và chương cuối của Mật điển Bí Mật Tập Hội. Cách này còn được phân loại thành một tác phẩm riêng biệt gọi là Mật điển Bí Mật Tập Hội hậu kỳ. Sáu Yoga cũng là phương thức mà giai đoạn thành tựu của Mật điển Thời Luân giảng dạy. Tsongkhapa đã bỏ ra rất nhiều thời gian để xét mối tương quan giữa sáu yoga và năm giai đoạn.

Năm Giai Đoạn

BA SỰ CÔ LẬP

Được gọi là ba sự cô lập thân, khẩu, ý là bởi vì thông qua các thực hành đó, hành giả sẽ cô lập thân, khẩu, ý khỏi nhận thức bình thường. Trạng thái này khác với quán tưởng chuyển hóa từ phàm tục thành thần thánh như trong giai đoạn phát sinh bởi vì giai đoạn thành tựu được đặc trưng bởi thực hành yoga gom tụ các loại khí vào trung mạch, hay dhuti. Các loại nội khí này có ý nghĩa rất quan trọng trong mật tông. Các loại khí tồn tại bên trong thân thể con người ban đầu được sinh ra từ sự thụ thai cùng với sự hình thành các bộ phận khác của thân vật lý. Chúng được phân chia thành năm loại khí chủ yếu, hay còn gọi là khí gốc, và năm loại khí thứ yếu. Sự phân loại được tiến hành dựa trên chức năng. Các chức năng này liên quan mật thiết tới sự vận hành bên trong thân người, bao gồm những hoạt động như hít thở, tiêu hóa thức ăn và bài tiết. Chúng cũng có các khu vực trong thân thể mà chúng chủ yếu hoạt động ở đó. Loại khí chính được gọi là khí duy trì sự sống (prana), hay sinh lực khí, đúng như tên gọi là loại khí cần thiết nhất cho thân thể. Sự mất cân bằng của loại khí này sẽ dẫn đến những chứng bệnh nghiêm trọng và thậm chí là chết.

Như đã đề cập ở trên, các loại khí được hình thành dần dần thông qua quá trình thụ thai và sinh đẻ. Do đó, vào lúc chết, chúng vận hành theo quá trình ngược lại, hòa tan dần dần vào trung tâm của luân xa tim. Trong quá trình này của sự hình thành và tan rã, hoặc thu rút, các loại khí mang theo nhiều trạng thái nhận thức khác nhau của tâm trí. Các trạng thái này của tâm trí, được gọi là bản thể tự nhiên (prakrti), trở nên ngày càng thô thiển khi được hình thành trong tử cung và trở nên càng lúc càng vi tế hơn khi chúng thu rút vào lúc chết. Các loại khí và tâm trí, hoặc ý thức, đồng hành cùng nhau như ngựa và người cưỡi ngựa. Con ngựa ví như các loại khí và người cưỡi ví như tâm trí, bởi vì giống như con ngựa, các loại khí dẫn tâm trí tới nơi mà nó được định hướng. Tâm trí không có khả năng hoạt động nếu không có sự đồng hành của các loại khí. Sự phát sinh và thu rút tự nhiên của các loại khí được sử dụng trong mật tông để đạt tới nhiều mục đích. Trên thực tế, nhiều chức năng tự nhiên của thân thể được khai thác vào các thực hành mật tông khác nhau.

Vì các loại khí và các trạng thái nhận thức của tâm trí bị thu rút trong quá trình chết, nên các loại khí và tâm thức trở nên vi tế hơn. Tâm trí vi tế và khí vi tế là phương tiện lý tưởng để tu luyện thành Pháp thân và Báo thân của một vị Phật. Vì vậy sẽ rất hữu dụng khi sử dụng chúng vào mục đích này bằng cách trải nghiệm những trạng thái tinh tế đó ngay trong khi đang sống và tận dụng chúng trên con đường của giai đoạn thành tựu. Vì đúng vào lúc chết, các loại khí sẽ thu rút vào kinh mạch trung tâm, nên các thực hành của giai đoạn thành tựu, như ba quá trình cô lập, sẽ mang các loại khí từ các kinh mạch ở hai bên vào trong trung mạch nhờ sự thâm nhập tinh thần vào các luân xa, việc này sẽ nới lỏng các nút thắt kinh mạch ở đó. Thực hành như vậy sẽ kéo theo tâm trí vi tế đồng hành cùng khí vi tế, và tâm trí này sau đó được dùng để tập trung vào bản thể của thực tại, hoặc tính không, như đã trình bày ở trên.

Mặc dù cô lập thân bao gồm một số thực hành giống với giai đoạn phát sinh, trong cách quán tưởng nhiều phần thân thể là các vị hóa thần khác nhau, nó vẫn có đặc trưng riêng là khả năng đưa các loại khí vào trong trung mạch. Tuy nhiên, như Tsongkhapa đã chỉ ra, có những tranh luận bổ ích về sự bao gồm một phần cô lập thân ở trong giai đoạn phát sinh.

Cô lập khẩu không phải là cấm khẩu với ý nghĩa dừng hoạt động phát âm của dây thanh quản. Nó ám chỉ các thực hành được gọi là niệm kim cương và kiểm soát khí vi tế (pranayama). Các thực hành này sử dụng nội khí và hơi thở, vốn được coi như có liên hệ tới gốc rễ của hoạt động nói. Niệm kim cương là cách niệm chú độc đáo trong giai đoạn thành tựu, trong đó không niệm thành tiếng mà được nhận dạng bởi âm thanh của hơi thở bên trong gắn liền với ba âm tiết Om Ah Hum. Kiểm soát khí vi tế, Pranayama, đã từng là thực hành yoga phổ biến ở Ấn Độ thời cổ. Nó sử dụng quá trình điều khiển hơi thở như một phương thức để kéo dài thuổi thọ và tăng cường sức khỏe. Trong mật tông Phật giáo, việc kiểm soát hơi thở là một phần không thể thiếu của thực hành kiểm soát khí vi tế, nhưng theo tác phẩm này, mục đích của nó lại vô cùng khác biệt. Cô lập khẩu theo sau cô lập thân bởi vì phép niệm chú dành riêng cho giai đoạn thành tựu chỉ được thực hiện bởi một hành giả đã đạt được thân kim cương qua quá trình cô lập thân.

Sự cô lập cuối cùng, cô lập ý, được thực hành bởi vì để đạt đến giác ngộ, người thực hành phải hiểu được bản chất của tâm trí trong giáo nghĩa mật tông và sử dụng tâm trí đó để tập trung vào thực tại tối hậu bằng các phương thức độc đáo của mật thừa như đã trình bày ở trên. Phần thực hành này yêu cầu phải hiểu được bản thể tự nhiên và sử dụng quá trình thu rút các loại khí, hoàn thành phép niệm kim cương, để phát triển các tầng trí tuệ tương ứng với mỗi giai đoạn của quá trình thu rút.

Quá trình thu rút này tương ứng với quá trình thu rút thường xảy ra vào lúc chết, mà trong đó các dấu hiệu đa dạng cùng với các hình tướng xuất hiện khi tâm thức trải qua quá trình của cái chết. Quá trình giống hệt như vậy sẽ xảy ra ngay trong lúc sống bởi hành giả lão luyện trong giai đoạn thành tựu, người chủ động thu rút các loại nội khí vào trung tâm luân xa tim. Nếu hành giả không đủ khả năng thực hiện việc này lúc còn đang sống, anh ta sẽ tận dụng quá trình xảy ra tự nhiên vào lúc chết.

Những dấu hiệu đầu tiên xuất hiện là bốn yếu tố (tứ đại) thu rút vào nhau. Các yếu tố thu rút theo thứ tự: đất, nước, lửa và gió. Các dấu hiệu đồng hành cùng những bước thu rút này là sự xuất hiện của những hình tướng như: ảo ảnh, khói, ánh sáng như bầu trời và ngọn lửa, theo thứ tự lần lượt. Dấu hiệu cuối cùng, ngọn lửa, là dấu hiệu yếu tố gió thu rút vào tâm thức. Sau quá trình này, bản thân tâm thức sẽ trải qua một quá trình thu rút mà ở đó nó trở nên ngày càng vi tế hơn. Có bốn giai đoạn của quá trình thu rút tâm thức, kéo theo các biểu hiện cụ thể khác nhau. Bốn biểu hiện này tương tự màu trắng của ánh trăng gọi là xuất hiện, màu hơi đỏ của mặt trời lặn gọi là gia tăng, đen tối như màn đêm gọi là sắp thành tựu, và sáng trong như bầu trời không mây lúc bình minh gọi là tịnh quang. Quá trình này còn được biết đến là bốn trạng thái của tính không – gồm: trạng thái không ban đầu, trạng thái không thực sự, trạng thái đại không và trạng thái không toàn thể. Trạng thái cuối cùng được gọi là tịnh quang của cái chết trong quá trình chết thông thường và gọi là tịnh quang minh họa khi tu chứng trong thiền định. Tâm trí tịnh quang này là lớp vi tế nhất của tâm thức và là trạng thái lý tưởng được sử dụng để tập trung vào tính không, hoặc chân lý tối hậu.

SỰ HỢP NHẤT CỦA HAI CHÂN LÝ

Ba giai đoạn cuối gồm các thực hành hợp nhất thân huyễn với tịnh quang để luyện thành giai đoạn cuối cùng của sự hợp nhất. Sự hợp nhất bất khả phân là dạng thứ hai của sự hợp nhất giữa phương tiện và trí tuệ như đã trình bày ở trên. “Phương tiện và trí tuệ hợp nhất” có nghĩa là sự hợp nhất giữa đại lạc và tính không, hoặc là sự hợp nhất mà trong dó thân huyễn là phương tiện, còn trạng thái tịnh quang là trí tuệ. Phương tiện thân huyễn được xem là chân lý thông thường, còn tịnh quang trí tuệ được coi như chân lý tối hậu. Trong giáo lý kinh thừa, hai chân lý là các cấp độ của thế giới tồn tại, nhưng trong mật thừa chúng còn là hai căn nguyên dẫn đến hai hình thái giác ngộ. Thân huyễn của chân lý thường là căn nguyên duy nhất của Báo Thân, còn tịnh quang của chân lý tối hậu là căn nguyên duy nhất của Pháp Thân.

Sự tạo thành thân huyễn là cần thiết vì nếu không có nó, hành giả sẽ không có tiền đề duy nhất để đạt được Báo Thân hay Sắc Thân. Nó là tiền đề duy nhất bởi vì nó được tạo thành từ khí vi tế trong thân thể, và Báo Thân cũng vậy, là sản phẩm của khí vi tế. Vì vậy chúng là chuỗi nhân quả trực tiếp. Thân huyễn còn là một nguyên nhân liên đới dẫn đến sự chứng ngộ Pháp Thân, vốn thuộc về phạm trù trí tuệ. Căn nguyên duy nhất của Pháp Thân theo sau giai đoạn tịnh quang. Do đó giai đoạn thân huyễn xảy ra trước giai đoạn tịnh quang. Khí vi tế này từ thân huyễn được kích hoạt thông qua quá trình thu rút các loại khí thô thiển trong các giai đoạn thiền định cô lập. Mặc dù thân huyễn này không dính liền với thể xác thô trọc, và thậm chí có thể du hành ra ngoài thân thể, nhưng chúng (thân huyễn và thể xác) không phải là những thực thể tách biệt.

Trong một quy trình chết thông thường, tâm thức thu rút thông qua một loạt các giai đoạn, trong đó nhiều hình tướng xuất hiện như đã mô tả ở trên, cho tới khi nó tiến tới giai đoạn tịnh quang của cái chết. Đây là một giai đoạn rất ngắn, thường không được chú ý bởi người chết. Sau khi nó xảy ra, người đó mới chính thức chết, đi vào giai đoạn trung ấm, hoặc bardo, trong hình dạng mà anh/chị ta sẽ mang theo trong kiếp sau, vốn được quyết định bởi nghiệp báo đã chín muồi ở thời điểm đó. Thân trung ấm này không phải là thân máu thịt hoặc vật chất mà được cấu thành từ chính thứ khí vi tế tạo nên thân huyễn. Thân trung ấm thậm chí còn được cho là một dạng của thân huyễn. Vì các quá trình sinh tử thông thường này xảy ra giống hệt trong giai đoạn thành tựu, nên trong quá trình chết, hành giả sẽ thay thế trạng thái trung ấm bằng một thân huyễn được chủ động tạo ra trong hình tướng của vị bản tôn hóa thần của mật pháp mà họ đang thực hành. Hơn nữa, như đã đề cập, hành giả thượng thừa trong giai đoạn thành tựu không cần phải đợi đến lúc chết mà vẫn có thể luyện thành thân huyễn bằng phép thiền định ngay trong khi còn đang sống. Tuyên ngôn mà bạn thường được nghe rằng trong mật tông, người ta có thể đạt đến giác ngộ chỉ trong một kiếp là dựa trên thực tế, nếu bạn đắc được thân huyễn lúc sống, bạn sẽ đạt đến giác ngộ ngay trong khi còn đang sống của kiếp đó hoặc vào lúc chết.

Thân huyễn được tạo nên để tăng cường uy lực cho trí tuệ của tịnh quang, là thứ sẽ tận diệt những chướng ngại cuối cùng trước khi đạt đến giác ngộ. Những chướng ngại sau cùng đó được gọi là những che chướng ngăn trở sự chứng đắc trí tuệ toàn tri toàn giác (jneyavarana – sở tri chướng). Việc này được thực hiện nhờ thu rút thân huyễn vào tịnh quang. Như chúng ta đã biết, tịnh quang sẽ thực sự xuất hiện một cách tự nhiên vào lúc chết. Rất nhiều ví dụ về tịnh quang được chứng minh bởi các thực hành yoga ở những giai đoạn trước đó, khi họ quán chiếu thực tướng của các pháp, hoặc tính không. Tuy nhiên ở đây, tịnh quang ám chỉ tới khả năng thấu hiểu trực tiếp (trực giác) nhờ vào lạc thọ có sẵn của thực tại siêu vi tế. Khi thân huyễn thu rút vào tịnh quang, chính thân huyễn sẽ biến mất, tịnh quang còn lại được gọi là tịnh quang thực sự, trái với tịnh quang minh họa trong giai đoạn trước đó. Chi sau khi thân huyễn được thanh lọc bởi tịnh quang, thì thân huyễn mới duy trì tồn tại mà không bị mất đi. Điều này đạt được nhờ vận dụng quá trình thu rút và tái tạo, tương ứng với quá trình chết và trung ấm. Tịnh quang lúc đầu đạt được nhờ sự thu rút, hoặc hòa tan của thân huyễn, còn quá trình sau đó của sự tái tạo thân huyễn tương ứng với sự xuất hiện của giai đoạn trung ấm, thân huyễn được sản sinh ra một lần nữa, nhưng lần này là trong một hình thái thanh tịnh. Thân huyễn thanh tịnh này sẽ không biến mất khi đạt được tịnh quang thực sự. Đây là khởi điểm của sự hợp nhất, giai đoạn cuối cùng.

Giai đoạn hợp nhất đại diện cho sự hợp nhất của phương tiện và trí tuệ, của chân lý thông thường và tối hậu, của thân huyễn thanh tịnh và tịnh quang thực sự, và khi đạt tới tuyệt đích là sự hợp nhất bất khả phân của Báo Thân và Pháp Thân của trạng thái giác ngộ. Hai đôi cánh này cùng nhau hoạt động xuyên suốt quá trình thực hành của mật thừa - và cả kinh thừa. Cùng bổ sung và hỗ trợ cho nhau, cùng vươn tới tột đỉnh khi đạt được sự hợp nhất không thể chia tách giữa đại lạc và tính không, giữa thân huyễn và tịnh quang. Sự phát triển của cả hai chính là bản chất của thực hành Phật giáo, nhưng trong mật thừa, chúng có ý nghĩa tối quan trọng, trở thành những phương pháp nhanh chóng và đầy uy lực để đạt tới trạng thái của một vị Phật.

Mật điển Bí Mật Tập Hội

Chủ đề của tác phẩm vĩ đại này của Tsongkhapa là giai đoạn thành tựu của Mật điển Bí Mật Tập Hội. Mật pháp này thuộc về tầng vô thượng yoga với ý nghĩa là nó bao gồm các phương pháp đặc biệt để đạt đến hai hình thái giác ngộ vốn không được tìm thấy trong các lớp thấp hơn của mật tông. Ba lớp thấp hơn là hạnh (kriya), sự (carya), và du già (yoga) mật tông không chứa đựng các phương pháp thu rút các loại khí vào trong trung mạch. Từ tiếng Phạn guhyashamaja nghĩa là “cuộc tập hợp bí mật.” Theo một truyền thống, điều này ám chỉ sự tập hợp bí mật của thân, khẩu, ý trong trạng thái giác ngộ. Theo một truyền thống khác, nó có nghĩa là nơi mà tinh hoa của tất cả các mật điển khác được tập hợp lại. “Bí mật” không có nghĩa là cái gì đó cố ý bị giấu kín, mà là thứ rất khó để được lĩnh hội vì ý nghĩa của nó không biểu hiện rõ ràng ra bên ngoài.

Mật điển Bí Mật Tập Hội giữ một cương vị đặc biệt trong truyền thống mật tông. Nó được coi là gốc rễ của tất cả các phân lớp khác của mật tông. Tsongkhapa nói rằng: “Trong Mật điển gốc, ngay ở tiêu đề đã cho thấy mọi bí mật thân, khẩu, ý của Như Lai được bao hàm trong mật pháp này.” Ông đã dành hẳn một mục để tán dương nó. Ông giảng giải chi tiết làm thế nào để đọc, nghiên cứu, hoặc thậm chí để gặp được mật pháp có vô vàn lợi ích này, và rằng ngày nào Mật điển Bí Mật Tập Hội còn được lưu truyền, ngày đó giáo lý của đức Phật vẫn còn trên thế gian, bởi vì “nó là tấm bùa hộ mạng cho Phật Pháp.”

Mật điển này vẫn còn tồn tại trong nguyên bản tiếng Phạn và đã được dịch sang tiếng Tây Tạng trong làn sóng dịch thuật thứ hai vào thế kỷ thứ mười, mặc dù nó có thể đã được chuyển ngữ trong thời kỳ dịch thuật sớm hơn. Gồm có 17 chương với một chương thứ 18, Mật điển hậu kỳ, được phân loại như một tác phẩm riêng biệt. Các chương mô tả nhiều thực hành và các nghi thức khác nhau của giai đoạn phát sinh và giai đoạn thành tựu. Mỗi mật pháp nói chung đều có riêng một vị hóa thần chính yếu và “pháp giới” riêng, hoặc mandala, thường bao gồm một số vị hóa thần khác. Tùy thuộc vào từng truyền thống, hóa thần chính của Bí Mật Tập Hội trong giai đoạn phát sinh có thể là Aksobhyavajra (Kim Cương A Súc) hoặc Manjuvajra (Kim Cương Văn Thù), và số lượng các hóa thần là 32 hoặc 19. Theo truyền thống, hầu hết các mật điển được dạy bởi đức Phật khi còn tại thế hoặc bằng các hóa thân sau khi nhập diệt. Bí Mật Tập Hội là một trong những pháp được dạy bởi đức Phật khi còn tại thế. Đức Phật xuất hiện xuyên suốt toàn bộ mật điển, giáo huấn và tiết lộ các bí mật cho hội chúng lớn.

CÁC MẬT ĐIỂN CHÚ GIẢI, CÁC BỘ LUẬN VÀ CÁC TRUYỀN THỐNG

Như đã đề cập, mật pháp được biết đến là “thực hành bí mật” không phải vì thái độ hẹp hòi không muốn chia sẻ mà bởi vì nội dung của pháp môn quá thâm sâu và khó tiếp cận. Do cách thức mà pháp môn này sử dụng các hoạt động thân thể, chẳng hạn như việc thực hành quan hệ sinh lý, và sử dụng các vật phẩm thường được coi là “bất tịnh”, nó cũng dễ bị hiểu lầm và phỉ báng bởi những người có rất ít hiểu biết về nó. Ngoài ra, cũng bởi nguyên nhân là phần nhiều cách viết trong các mật điển đều bí ẩn khó hiểu và đều cần phải giải thích. Một số đoạn ẩn chứa nhiều tầng ý nghĩa. Chính vì sự tối nghĩa này mà các mật điển chú giải thường cùng tồn tại với các mật điển gốc. Chúng cũng thường được chấp nhận như các mật điển gốc được dạy bởi đức Phật. Ví dụ chương thứ 18 của Mật điển Bí Mật Tập Hội được coi là một mật điển chú giải của 17 chương trước. Một mật điển có thể có nhiều mật điển chú giải – Bí Mật Tập Hội có đến năm.

Chẳng những vậy, ngay cả sự giải thích trong các mật điển chú giải này cũng cần được làm sáng tỏ, do đó xuất hiện một số lượng các bộ luận bởi những vị thầy Ấn Độ. Vì là một mật pháp siêu phàm, rất nhiều bộ luận về Bí Mật Tập Hội xuất hiện ở Ấn Độ. Điều này dẫn đến sự hình thành của các truyền thống luận giải, được thống nhất bởi sự giống nhau trong cách trình bày về con đường của Bí Mật Tập Hội. Hai truyền thống chính được biết đến là Arya và Janapada được đặt tên sau thời kỳ của người khởi xướng truyền thống. Arya ám chỉ Nagarjuna và Janapada là Buddhasrijana. Các tác phẩm tinh hoa của cả hai vị thầy khiến sản sinh ra nhiều truyền thống của các bộ luận nhỏ.

Nagarjuna (Long Thọ), tất nhiên là nổi tiếng trong giới Phật giáo vì là tác giả có tầm ảnh hưởng của nhiều tác phẩm triết học về bản chất rốt ráo của mọi hiện tượng. Theo truyền thống, ông cũng biên soạn các tác phẩm về Bí Mật Tập Hội và những thực hành mật tông khác. Vài người không chấp nhận Long Thọ kinh điển và Long Thọ mật điển là cùng một người bởi vì thời đại của họ không trùng nhau, trừ khi công nhận tuổi thọ của ông cao một cách bất thường. Tuy nhiên Long Thọ kinh điển là một nhân vật xuất chúng, và những người tiếp nối triết lý của ông như Aryadeva (Thánh Thiên) và Candrakirti (Nguyệt Xứng) cũng được gán vào các tác phẩm về Bí Mật Tập Hội trong việc tuân theo các luận giải của thầy họ. Long Thọ được cho là đã đạt tới quả vị của một bậc Thánh (Arya) trong thực hành tâm linh, nghĩa là ông đã đạt được trình độ nhận thức trực tiếp, không dựa trên khái niệm suy luận, về chân lý tối hậu. Bởi lý do này, truyền thống của Long Thọ được gọi là truyền thống Arya. Long Thọ nghe giảng Bí Mật Tập Hội từ yogi Sahara nhưng dường như sau đó không viết bất cứ tác phẩm cụ thể nào về mật pháp này, và do vậy không được công nhận là người khởi xướng truyền thống. Thay vào đó, Long Thọ của Năm Giai Đoạn trở thành người có thẩm quyền trong truyền thống Arya về việc luận giải.

Buddhasrijana (Phật Quang Tuệ) nhận giáo lý về Mật điển Bí Mật Tập Hội trong một linh kiến trực tiếp từ Văn Thù Bồ Tát, hiện thân cho trí tuệ của chư Phật. Sau đó ông biên soạn vài tác phẩm có tầm ảnh hưởng về mật tông. Tsongkhapa nói rằng Buddhasrijana trong tác phẩm chính của ông, Giáo lý khẩu truyền của Văn Thù, tập trung vào Mật điển hậu kỳ, giải thích mật pháp sử dụng yoga sáu nhánh hơn là năm giai đoạn. Trong hai truyền thống, Tsongkhapa rõ ràng ủng hộ truyền thống Arya, và tác phẩm này tập trung vào truyền thống đó.

Mật điển Bí Mật Tập Hội, Mật điển hậu kỳ, cùng với hầu hết các mật điển chú giải, và nhiều tài liệu bình luận từ hai truyền thống này, đã được dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Tây Tạng trong thời kỳ dịch thuật say này (tân dịch thuật) như đã đề cập ở trên. Nhờ có thành tựu vĩ đại của phong trào dịch thuật này mà Tsongkhapa và nhiều vị thầy Tây Tạng khác mới có thể nghiên cứu và khám phá các giáo lý Ấn Độ về giai đoạn phát sinh và năm bước giai đoạn thành tựu của Bí Mật Tập Hội.

Chân truyền Bí Mật Tập Hội đòi hỏi phải được truyền trao thực sự cả kinh văn lẫn truyền miệng dưới hình thức những lời dạy mặt - đối - mặt từ một vị thầy Ấn Độ. Theo Tsongkhapa, bảy dòng truyền Bí Mật Tập Hội xuất hiện ở Tây Tạng bởi con đường của đại dịch giả Tây Tạng Marpa (1012 – 97), người du hành hơn một lần tới Ấn Độ và Nepal để thu thập các giáo lý. Ông tiếp nhận và chuyển dịch các giáo lý trong cả hai truyền thống Arya và Janapada về Bí Mật Tập Hội từ bảy vị thầy, mặc dù vị thầy chính của ông ở Ấn Độ là học giả Naropa. Do đó, sự phổ biến truyền thống Bí Mật Tập Hội ở Tây Tạng từ Marpa dựa trên các kinh văn và giáo huấn của Naropa, đặc biệt là tác phẩm Biên soạn rõ ràng về Năm giai đoạn của ông.

Dịch giả thế kỷ thứ mười một Go Khukpa Lhetse du hành tới Ấn Độ mười hai lần, ở đó ông học Bí Mật Tập Hội của truyền thống Arya từ chín vị thầy Ấn Độ. Ông mang về Tây Tạng không chỉ các luận giải nguyên bản của các kinh văn truyền thống mà còn một bộ sưu tập các giáo huấn cốt lõi được triển khai xung quanh các kinh thư. Tsongkhapa nói rõ rằng ông nắm giữ dòng truyền của Go trong niềm tôn kính. Ngoài ra còn có dòng truyền khẩu về năm giai đoạn được truyền thừa từ vị thầy Ấn Độ Janakara tới vị thầy Tây Tạng Naktso (1011 – 64). Tsongkhapa nói rằng dường như đã có các truyền thống Bí Mật Tập Hội khác ở Tây Tạng vào thời kỳ trước đó, khởi xướng bởi một hoặc hai dịch giả Tây Tạng nhưng chúng không kéo dài. Biên niên sử xanh cho biết truyền thống Bí Mật Tập Hội của Buddhasrijana được giới thiệu vào Tây Tạng bởi đại dịch giả Lochen Rinchen Sangpo và sau đó bởi học giả Smrti và Sunyasri.

Theo Biên niên sử xanh và tác phẩm của vị thầy Sakya Ame Shap Lịch sử Bí Mật Tập Hội, truyền thống của Marpa và Go cuối cùng được truyền thừa tới đại học giả Buton Rinchen Drup (1290 – 1364). Ngoài ra, Biên niên sử xanh cho biết nhiều vị thầy của truyền thống Bí Mật Tập Hội dòng Marpa học Bí Mật Tập Hội của truyền thống Go. Những người này gồm Tsurton Wangi Dorje, một đệ tử trên thực tế của Marpa, và đệ tử của Tsurton là Khon Gepa Kirti. Tsongkhapa học Bí Mật Tập Hội của truyền thống Marpa từ Khyungpo Lhepa Shonu Sonam, người học pháp này từ Buton Rinpoche. Ông học truyền thống Go từ Khyungpo Lhepa cũng như từ Rendawa Shonu Lodro, một trong những vị thầy chính của ông.

Di Sản Bí Mật Tập Hội của Tsongkhapa
Tsongkhapa sau đó trở thành một trong những nhân vật có tầm ảnh hưởng lớn nhất trong việc cải cách và phát triển sau này của truyền thống Bí Mật Tập Hội ở Tây Tạng. Ông thấy truyền thống Bí Mật Tập Hội ở Tây Tạng đang đi vào tình trạng suy tàn, và đã lãnh lấy trách nhiệm cải cách nó. Ông nói “bóng tối của sự thiếu hiểu biết và hiểu sai bủa vây năm giai đoạn,” “các giáo lý nói chung, và nói riêng của truyền thống Arya lâu nay bị suy yếu một cách thảm hại,” và kết luận rằng “Bằng một động lực trong sáng muốn cho Bí Mật Tập Hội của truyền thống Arya đang bị suy tàn được phục hưng trở lại và lưu truyền mạnh mẽ lâu dài, tôi đã biên soạn tác phẩm này.” Ông cảm thấy mình có sứ mệnh để thực hiện nghĩa vụ này bởi vì như được nói trong phần cuối sách, ông đã nhận được “những dấu hiệu đặc biệt cho phép biên soạn tác phẩm này.” Sự tự tin của ông trong việc cố gắng hoàn thành nhiệm vụ lớn lao đó cũng được tìm thấy trong danh hiệu của ông như là một “Yogi của Bí Mật Tập Hội.” Được thúc đẩy bởi động lực cải cách này, văn phong và cấu trúc của tác phẩm có tính chất như một kỳ thi khảo hạch trong các truyền thống văn chương của Ấn Độ và Tây Tạng, khi các kết luận đều dựa trên lý lẽ và dẫn chứng trong kinh điển. Vì vậy, sự chối bỏ và phản bác của Tsongkhapa về ý kiến của một vài luận sư Ấn Độ - Tây Tạng về mật tông, và đôi khi là toàn bộ các sáng tác của họ, được thực hiện không phải để nhấn mạnh quan điểm riêng của ông mà trong tinh thần phục hồi mật tông trở về tình trạng không còn đồi bại thối nát nữa.
Tầm quan trọng mà Tsongkhapa mang lại cho Bí Mật Tập Hội có thể được nhìn thấy thông qua số lượng các tác phẩm ông biên soạn về chủ đề này. Ngay cả sau khi viết tác phẩm có sức ảnh hưởng lớn về tổng quan nguyên lý của mật tông, Diễn giải tường tận về Mật chú, ông còn viết một vài tác phẩm bao quát con đường của Bí Mật Tập Hội. Các cuốn sách này đi từ chú thích tới bình luận về nghi thức quán đỉnh, các mật điển chú giải, các sáng tác của Ấn Độ, cùng với giai đoạn phát sinh và thành tựu của con đường Bí Mật Tập Hội. Mặc dù ông học về truyền thống của Go nhưng ông cũng trình bày và triển khai nhiều nội dung trong truyền thống của Marpa. Việc này bao gồm tác phẩm ngắn với tiêu đề Trực chỉ Năm giai đoạn Thành tựu trên Bảo tọa của Người, dựa trên các giáo huấn về Bí Mật Tập Hội của Naropa. Trong cuốn sách này cũng vậy, ông đánh giá nhiều khía cạnh trong truyền thống của Marpa, ví dụ như những chỉ dẫn về chín giai đoạn hòa tan.
Tuy nhiên, không nên đánh giá quá cao vai trò của Tsongkhapa trong sự truyền bá Bí Mật Tập Hội ở Tây Tạng. Biên niên sử xanh cho biết: “Nhìn chung, đại sư Tsongkhapa đã mang lại lợi ích to lớn cho giáo lý, đặc biệt ông là người phổ biến Bí Mật Tập Hội ở xứ sở này.”
Trong danh sách truyền thừa được đưa ra bởi Ame Shap, các dòng truyền Bí Mật Tập Hội mà Buton được lĩnh giáo đã thâm nhập vào truyền thống Sakya. Ông cho biết trong hai truyền thống chính Bí Mật Tập Hội, các vị thầy Sakya nắm giữ dòng truyền của Go như truyền thống chủ đạo của họ. Marpa được coi như là cha đẻ của nhiều phân nhánh Kagyu của Phật giáo Tây Tạng, và rõ ràng truyền thống Bí Mật Tập Hội của Marpa trở thành dòng truyền chính của họ. Tsongkhapa học cả hai dòng truyền của Marpa và Go, và ông rõ ràng ưa chuộng truyền thống của Go hơn, nên dường như sự truyền bá Bí Mật Tập Hội của phái Geluk của Phật giáo Tây Tạng mà ông sáng lập sau này chủ yếu dựa trên truyền thống Go. Trụ sở chính để thực hành Bí Mật Tập Hội của phái Geluk là ở các Học Viện Mật Giáo Thượng và Hạ, là các trung tâm giảng dạy mật tông Geluk. Ở đó, một truyền thống giảng dạy Bốn Luận Điển Kết Hợp được tuân thủ.
Bí Mật Tập Hội tiếp tục là một pháp thực hành chính của phái Geluk ngày nay. Bất kể thông tin được công bố như trên trong Biên niên sử xanh, ngày nay nó không còn được thực hành trong phái Nyingma. Trong phái Sakya, thực hành Bí Mật Tập Hội đã suy tàn. Tình trạng này cũng xảy ra trên thực tế ở phái Kagyu, mặc dù người đứng đầu Karma Kagyu, Karmapa, phân bổ các mật pháp khác nhau cho các tu viện khác nhau trong nỗ lực nhằm hồi sinh chúng, nhưng Bí Mật Tập Hội vẫn chìm nghỉm trong số đó.

Cấu trúc của tác phẩm

Ngọn đèn soi sáng năm giai đoạn, như tiêu đề, là một tác phẩm về giai đoạn thành tựu của Bí Mật Tập Hội. Nó nhắm đến việc trình bày một cách thuyết phục về năm giai đoạn, sử dụng phương thức của một cuộc thẩm tra toàn diện, xét trên toàn bộ các tài liệu vốn có của Ấn Độ và Tây Tạng về mật điển này. Vào thời đó, có rất nhiều nhận định khác biệt và mâu thuẫn nhau trên cả lý thuyết và thực hành của năm giai đoạn giữa các truyền thống ở Tây Tạng và giữa các tác phẩm của các bậc thầy Ấn Độ. Thậm chí còn có nghi vấn rằng tác phẩm nào của Ấn Độ mới thực sự đáng tin cậy về Bí Mật Tập Hội. Nhìn chung, có sự bất đồng trong vấn đề xác định những đặc điểm nội tại nào là cơ sở để phân chia các mật điển vô thượng yoga thành tantra cha hay tantra mẹ. Đây là điểm khúc mắc lớn mà Tsongkhapa phải đối mặt khi ông viết tác phẩm này – tác phẩm cuối cùng của ông, trước khi viên tịch.
Vì vậy Tsongkhapa khởi đầu tác phẩm này với một cuộc thẩm tra xem tiêu chí nào dùng để phân chia các mật điển vô thượng yoga thành tantra cha hay tantra mẹ. Đây là cách tiếp cận của ông, trong toàn bộ các chương mục của cuốn sách, nhằm đưa ra những lời khẳng định có tính thuyết phục mang tầm thời đại, khảo cứu các mật điển, sử dụng lập luận và sự hỗ trợ từ các kinh điển có uy tín để dẫn đến một lập trường kiên định, sau đó sử dụng chúng làm luận điểm riêng của ông. Nhờ vậy, ông tránh cho bản thân trở nên giáo điều và thực sự là một người chủ trương cải cách theo ý nghĩa tích cực nhất mà ngôn từ có thể diễn đạt.
Sau đó ông dẫn dắt vấn đề sang Bí Mật Tập Hội, mật điển nhóm cha, và trích dẫn các luận chứng cùng các kinh điển cho thấy vì sao nó được tán tụng là vua của các mật điển. Phần 1 của cuốn sách kết thúc với một cuộc tra cứu chi tiết và tường tận về các tài liệu Bí Mật Tập Hội của Ấn Độ. Việc này bao gồm nghiên cứu vào bản thân mật điển và các mật điển chú giải sau này được tiếp nối bởi các truyền thống luận giải, với sự chú trọng đặc biệt vào truyền thống Arya và những người khởi xướng chủ yếu. Tsongkhapa không né tránh việc bác bỏ một văn bản Ấn Độ do sai lầm hoặc được cho là sai lầm vì nó không đủ lý lẽ.
Phần 2 bắt đầu với phần mô tả làm thế nào các truyền thống Bí Mật Tập Hội tới được Tây Tạng. Điều này đã được trình bày vắn tắt ở trên. Tsongkhapa nhấn mạnh điều quan trọng đối với các học viên là phải được đào tạo bài bản trên con đường Kinh điển về bồ đề tâm và tính không trước khi bước vào con đường Mật điển. Tiếp theo ông trình bày sự cần thiết phải tuân thủ đúng quy trình bắt buộc của lễ ban quán đỉnh, giữ vững lời thề mật tông về giới luật, và rèn luyện nhuần nhuyễn giai đoạn phát sinh trước khi đi vào giai đoạn thành tựu. Thời kỳ đó, dường như có một khúc mắc rằng sự cần thiết của việc tu luyện giai đoạn phát sinh là gì, với tư cách là quá trình chuẩn bị cho việc thực hành vào giai đoạn thành tựu, và Tsongkhapa đã dành ra một vài đoạn để giải đáp.
Phần 3 nói về các thành phần trọng yếu của việc thực hành giai đoạn thành tựu. Chúng chủ yếu liên quan tới sự hợp nhất của lạc và không, cùng với thực hành thiền định gom tụ tâm trí và nội khí vào các điểm sinh lực cụ thể trong thân thể để làm phát sinh lạc thọ sẵn có. Đây là những đặc trưng khác biệt trong thực hành vô thượng yoga của mật giáo so với thực hành của hiển giáo cùng với các lớp thấp hơn của mật tông. Đây là phần hết sức quan trọng cho bất cứ ai muốn hiểu rõ thành phần cốt lõi của tối thượng mật tông.
Trong phần 3, Tsongkhapa thảo luận năm giai đoạn một cách khái lược, khởi đầu bằng một cuộc điều tra về một văn bản về Bí Mật Tập Hội có tên là Những chỉ dẫn cốt lõi (man ngag, upadesa). Những từ ngữ này thường được dùng cho những giáo lý truyền miệng về kinh điển và mật điển từ các bậc thầy Ấn Độ và Tây Tạng, được truyền trao qua miệng hoặc qua sách bí mật, để trở thành một bộ phái hoặc dòng truyền thừa. Đối với mật thừa, mục đích của những chỉ dẫn này là để khai phá những ý nghĩa khó hiểu trong các mật điển. Với mục đích đó, họ thiết lập một mối liên kết, dẫn dắt từ mật điển gốc tới cái hiểu đúng trong nhận thức của học trò. Bởi vậy, bất cứ chỉ dẫn cốt lõi nào về một mật điển đều phải bắt nguồn từ chính mật điển đó. Tuy nhiên, trải qua thời gian, có thể thấy rằng mối liên kết giữa chỉ dẫn cốt lõi được ban truyền từ một lama cùng với mật điển giảng giải đi kèm có thể trở nên mong manh và thậm chí mất liên hệ. Đó là mối quan tâm mà Tsongkhapa bàn đến trong chương này. Rõ ràng là vào thời kỳ đó, một số tài liệu chỉ dẫn cốt lõi không có cơ sở trong các tác phẩm mật tông nổi tiếng của Ấn Độ, và Tsongkhapa đã chỉ ra điều này.
Từ phần 4 tới phần 9 là phần chính của cuốn sách này, lần lượt giải thích về năm giai đoạn. Tsongkhapa còn khảo sát xem phần nào trong sáu nhánh yoga có tương quan với năm giai đoạn. Những chương này chứa đựng kiến thức có tính chất giáo khoa về thực hành năm giai đoạn và những hiện tượng phát sinh liên đới. Lấy ví dụ, chương về cô lập khẩu trình bày khá dài về các loại nội khí trong đó có các mô tả, những vị trí, các chức năng, và sự liên kết. Chương về cô lập ý miêu tả bốn sự xuất hiện, và liệt kê tám mươi loại bản tính thực tại. Những hiện tượng này không chỉ giới hạn trong Bí Mật Tập Hội mà còn được tìm thấy trong nhiều văn bản mật tông. Phần 8 kiến nghị làm thế nào để mọi con đường kinh điển cuối cùng sẽ phải hợp nhất với con đường mật điển nếu họ hướng về mục tiêu giác ngộ. Phần 9 giải quyết giai đoạn cuối cùng của sự hợp nhất.
Phần 10 vượt ngoài trình tự của năm giai đoạn, đề cập tới việc thực thi các hoạt động của mật thừa. Đây là một thực hành được tìm thấy trong cả giai đoạn phát sinh lẫn thành tựu. Nó đòi hỏi tái hiện bằng thân xác những gì đã được quán tưởng trong cả hai giai đoạn, mà phần chủ yếu, là dàn dựng kỹ lưỡng các hoạt động nghi lễ với sự tham gia của những người khác cũng như người thực hành chính. Thường thì những người tham gia sẽ phản ánh số lượng, vị trí và các hoạt động của những vị hóa thần trong mandala Bí Mật Tập Hội. Do đó, mặt nạ và các bộ trang phục đóng một vai trò quan trọng. Không phải tất cả các hoạt động mật tông đều bao gồm các nghi lễ dàn dựng tỉ mỉ. Có một loại gọi là trình diễn đầy đủ chỉ bao gồm một mình hành giả. Vì tất cả các hoạt động của một hành giả là hoàn toàn bí mật ở bên trong, ở bên ngoài anh/chị ta có thể xuất hiện như một ai đó chỉ có các hành vi như ăn và ngủ. Phần 10 còn bàn về giác ngộ trong quan điểm của mật thừa.

Lời Cảm Ơn

Trước hết tôi xin bày tỏ lòng biết sâu sắc tới Geshe Thupten Jinpa, chủ tịch Học Viện Truyền Thống Tây Tạng, vì đã cho tôi cơ hội biên dịch tác phẩm đặc biệt này. Trong thời gian làm công việc dịch thuật này, cuộc sống của tôi tràn đầy trí tuệ và tri thức. Được yêu cầu dịch tác phẩm vĩ đại này là một đặc ân trong cảm nhận của tôi, và tôi chỉ có thể hy vọng những nỗ lực của mình tương xứng với uy tín của nó.
Để giải quyết những thắc mắc liên quan đến tác phẩm gốc, tôi phải nhờ cậy tới hai người bạn, là bạn học của tôi trong thời gian làm sinh viên ở Học Viện Biện Chứng Phật Giáo, Dharamsala, Ấn Độ. Gen Gyasto hiện nay là giảng viên ở học viện, nổi tiếng vì sự uyên bác là tính thực tế. Ven. Tashi Dondrupt giờ đây đang ẩn tu trong phạm vi dinh thự của đức Dalai Lama phía sau học viện. Những người bạn tốt này sẵn sàng bỏ thời gian ra giúp đỡ tôi giải đáp các thắc mắc trong văn bản gốc. Tôi cũng sắp xếp để gặp Ven. Jhado Rinpoche, viện trưởng Tu Viện Namgyal ở Dharamsala để hỏi ông một số câu hỏi, nhưng chương trình bận rộn của ông đã khiến quá trình rút ngắn xuống còn hai cuộc gặp.
Tôi chân thành cảm ơn David Kitelstom, chủ biên ở Wisdom Publication. David, với sự hỗ trợ từ Lea Groth Wilson, Laura Cunningham và Andrew Francis, đảm nhận trách nhiệm biên tập của ông.
Tôi cũng xin cảm ơn Geshe Losang Chodar của Đại học Trung tâm Nghiên cứu Tây Tạng, Sarnath, Ấn Độ. Geshe có trách nhiệm biên tập các ấn phẩm phê bình tiếng Tây Tạng. Do đó, công việc của ông là tìm ra nguồn gốc của từng trích dẫn trong cuốn sách này và nêu tên của tài liệu gốc, vị trí của chúng, số trích dẫn, số trang. Công việc này đòi hỏi rất nhiều thời gian và lòng kiên trì không phải là ít.
Cuối cùng tôi xin cảm ơn David Reigle, một học giả tiếng Phạn thực sự. Bất cứ khi nào tôi có thắc mắc về việc tìm và khôi phục lại các tên và phát âm theo tiếng Phạn, David luôn hồi đáp rất nhanh và vui vẻ. Những câu trả lời của ông luôn thận trọng, chi tiết và đáng tin cậy.
Gavin Kilty.

PHẦN 1


Phân loại Mật điển Vô thượng Yoga

1. Hai loại Mật điển


Trình bày hai loại mật điển

1. Những cách gọi tên mật điển vô thượng yoga

2. Phân chia các mật điển thành hai loại để giữ nguyên ý nghĩa của tên gọi

3. Giải thích chi tiết mật điển nhóm phương tiện

Những cách gọi tên mật điển vô thượng yoga

Có nhiều kiểu chia mật điển vô thượng yoga ra hai nhóm. Mật điển Samvarodaya nói về các tantra yoga và yogini:

Số lượng các mật điển yoga

Được xác định là 60 triệu

Tương tự, số lượng mật điển yogini

Được cho là 160 triệu.

Mật điển Sọ Phật, mật điển Vòm Kim Cương, và các mật điển khác sử dụng thuật ngữ giống nhau. Thuật ngữ Mật điển Yoga áp dụng cho cả mật điển phương tiện và trí tuệ, nhưng dùng mật điển yoga cho các mật điển phương tiện là để dùng chung cho trường hợp cụ thể. Ví dụ, từ đứa trẻ là cơ sở để phân chia thành “cậu bé” và “cô bé”, nhưng dùng đứa trẻ để gọi cậu bé là dùng cái chung để gọi cái riêng. Thuật ngữ dakini tantra cũng thường được dùng cho các mật điển yogini. Tác phẩm Bình luận Ánh sáng Vô nhiễm của Pundarika và các tác phẩm khác nói về các mật điển phương tiện và trí tuệ. Nagobodhi và Candrakirti cũng quy tantra mẹ vào “tantra trí tuệ.” Các lama Tây Tạng tiếp thu cái tên “yogini tantra” rồi sau đó sáng tạo ra thuật ngữ tantra mẹ và tantra cha là để tuân thủ nội dung mật điển Sự trang hoàn của Bản tính Kim cương khi có đoạn như sau:

Mật điển Sự trang hoàng của Bản tính Kim cương

Là tổ mẫu của tất cả các mật điển nhóm mẹ và nhóm cha của các vị không hành nam.

Phân chia các mật điển thành hai loại để giữ nguyên ý nghĩa của tên gọi

1. Những điểm nghi vấn

2. Những sự khẳng định cá nhân

Những điểm nghi vấn


Nếu các mật điển vô thượng yoga được phân chia thành mật điển phương tiện và mật điển trí tuệ, thì hai loại mật điển này, trong đó phương tiện và trí tuệ là bất nhị hay không phải? Nếu chúng là bất nhị, thì điều đó không đúng bởi vì ý nghĩa của thuật ngữ các mật điển phương tiện và trí tuệ có nghĩa các mật điển thiên về hoặc phương tiện hoặc trí tuệ. Các mật điển bất nhị, mặt khác, là những mật điển kết hợp cân bằng phương tiện và trí tuệ. Nếu khẳng định rằng hai loại mật điển này không phải là những mật điển mà trong đó phương tiện và trí tuệ là bất nhị, thì điều này cũng sai bởi vì nghĩa của từ yoga trong thuật ngữ vô thượng yoga được tìm thấy trong Mật điển Bí Mật Tập Hội hậu kỳ như sau:

Phương tiện và trí tuệ hợp nhất

Là ý nghĩa hàm chứa trong từ yoga.

Như vậy nó ám chỉ phương tiện và trí tuệ được kết hợp cân bằng không thiên vị về bên nào. Do đó cần phải nói cho đúng rằng các mật điển vô thượng kết hợp cân bằng giữa phương tiện và trí tuệ mới là các mật điển bất nhị. Nếu đây là vấn đề, phải chăng nếu giải thích rằng các mật điển phương tiện và trí tuệ trong một nhóm, còn các mật điển bất nhị vào nhóm khác, thì những điều này có loại trừ lẫn nhau hay không?


Những khẳng định cá nhân

1. Khẳng định của những người khác

2. Quan điểm riêng của chúng tôi

Khẳng định của những người khác


Một số vị thầy Tây Tạng phân chia các mật điển vô thượng yoga thành ba nhóm riêng: phương tiện, trí tuệ và bất nhị. Họ cho rằng phương tiện và trí tuệ, mỗi phạm trù được coi như một mật điển, là mật điển phương tiện hoặc mật điển trí tuệ, trong khi các mật điển biểu hiện cả hai phạm trù là mật điển bất nhị. Họ khẳng định Mật điển Hỷ Kim Cương (Hevajra tantra) là một mật điển bất nhị vì nó viết rằng “Một mật điển với bản chất của phương tiên và trí tuệ,” và họ cũng nói thực tế Mật điển Hỷ Kim Cương cho biết nó là một yogini tantra thì cũng chẳng có gì mâu thuẫn bởi vì tantra bất nhị cũng là một tantra trí tuệ. Nếu vấn đề là như vậy, họ có thể nói rằng một tantra bất nhị cũng là một tantra phương tiện. Do đó họ phải giải thích làm thế nào điều này không mâu thuẫn với quan điểm riêng của họ về cách phân chia mật điển tối thượng mật tông thành ba nhóm riêng biệt và duy trì phương tiện và trí tuệ thành các tantra riêng rẽ, trong khi các tantra bất nhị biểu hiện cả hai phạm trù.


Một số vị thầy Tây Tạng khác nói rằng truyền thống “phân loại ba nhóm” khẳng định một mật điển khởi đầu với cụm từ “Như vậy tôi nghe” là mật điển phương tiện và mật điển khởi đầu bằng “Hỷ lạc của bí mật tối thượng” cùng những từ tương tự thuộc về tantra mẹ, như được khẳng định bởi Krishnacarya. Vì mật điển nguyên bản Hỷ Kim Cương khởi đầu với cụm từ thứ nhất, mật điển chú giải của nó Vòm Kim Cương khởi đầu với cụm thứ hai, và mật điển chú giải khác Samputa gồm cả hai cụm, do vậy nó là một mật điển bất nhị. Theo cách này họ phân biệt ba loại tantra bằng cụm từ khởi đầu kinh văn. Mật điển nguyên bản Thắng lạc luân (Chakrasamvara tantra), tuy nhiên lại khởi đầu bằng cụm từ thứ hai, trong khi mật điển chú giải của nó như Mật điển luận giải hậu kỳ lại khởi đầu với “Như vậy tôi nghe”, và thực tế nó bao gồm cả hai cụm. Điều này có nghĩa Thắng lạc luân cũng trở thành một tantra bất nhị, trong trường hợp như vậy chúng ta buộc phải hỏi rõ: “Vậy thì tantra mẹ ở đâu?”


Họ trả lời rằng một mật điển có thể giảng giải về cả khía cạnh phương tiện bao la và khía cạnh trí tuệ thâm sâu, vân vân, nhưng các mật điển được xác định thuộc nhóm cha hay mẹ từ điểm quy chiếu là tiêu chí nào trội hơn. Điều này nghĩa là họ nghĩ hai loại tantra và các tantra bất nhị là loại trừ nhau và cho thấy không có phân tích nào chỉ ra chính xác sự khác biệt giữa phương tiện – trí tuệ của nhóm bất nhị, và phương tiện – trí tuệ của nhóm tantra cha hoặc mẹ.


Các học giả Tây Tạng khác bảo lưu ý kiến rằng phân chia các mật điển vô thượng yoga thành phương tiện, trí tuệ và bất nhị là luận điểm tạm thời, nhưng dứt khoát tất cả các mật điển vô thượng yoga đều là bất nhị. Họ còn nói rằng một mật điển bộc lộ cả hai tiêu chí mà trong đó đặt các mật điển phương tiện và trí tuệ tách rời nhau, hoặc biểu hiện tính chất nào đó chẳng thuộc về cả hai tiêu chí, thì sẽ là một mật điển bất nhị. Nếu như vậy, đặt ra ba tiêu chí phân biệt để thành lập ra ba loại tantra, trong khi cùng lúc khẳng định luận điểm dứt khoát tất cả tantra vô thượng phương tiện và trí tuệ đều là bất nhị, và đưa ra một ví dụ về một tantra bất nhị cụ thể mà bạn đặc biệt yêu thích, thì sẽ thấy mâu thuẫn. Nếu bạn không chấp nhận các tantra nhóm cha hoặc mẹ trong truyền thống của bạn, thì điều này sẽ mấu thuẫn khẳng định riêng của bạn cũng như kinh văn. Nếu bạn chấp nhận chúng và nói rằng hai loại tantra không phải là bất nhị, thì nó sẽ mâu thuẫn với khẳng định của bạn rằng cả hai loại này đều là bất nhị từ luận điểm dứt khoát. Nếu bạn chấp nhận chúng và nói rằng chúng là bất nhị, thì nó sẽ mâu thuẫn việc chỉ ra ba tiêu chí khác biệt của ba loại tantra.


Trong tất cả các nguyên nhân, suy nghĩ này chủ yếu đến từ niềm tin rằng mật điển bất nhị là ưu việt hơn mật điển nhóm mẹ và mật điển nhóm cha, và để kết thúc chuyện này, họ tích cực gán mật điển mà họ thích nhất vào nhóm bất nhị, trong khi quy chụp tất cả mật điển khác thuộc về hai loại kia.


Quan điểm riêng của chúng tôi

1. Làm thế nào để hiểu các mật điển thuộc nhóm bất nhị phương tiện và trí tuệ

2. Hiểu các mật điển phương tiện và trí tuệ riêng biệt

Làm thế nào để hiểu các mật điển thuộc nhóm bất nhị phương tiện và trí tuệ

1. Luận điểm thực sự

2. Giải quyết các nghi vấn

Luận điểm thực sự


Trong tổ hợp thuật ngữ các mật điển thuộc nhóm bất nhị phương tiện và trí tuệ, và các mật điển phương tiện và trí tuệ riêng biệt, cụm từ “phương tiện và trí tuệ” là giống nhau. Điều này dẫn đến sai lầm khi tin rằng nghĩa của cả hai tổ hợp thuật ngữ cũng giống nhau. Do nghĩ rằng chỉ có một “phương tiện và trí tuệ”, dẫn đến kết luận rằng những mật điển kết hợp phương tiện và trí tuệ một cách cân bằng, và những mật điển thiên về phương tiện hoặc trí tuệ nhất định phải loại trừ nhau. Do cách hiểu này mà xuất hiện cách phân chia tantra vô thượng thành ba nhóm riêng. Vì vậy hai tổ hợp này nên được phân biệt rõ ràng.


Người ta thường được dạy rằng thuật ngữ yoga trong vô thượng yoga và yogini vô thượng nghĩa là phương tiện và trí tuệ được kết hợp cân bằng, mà không thiên về tính chất nào. Phương tiện liên quan đến lạc thọ sẵn có, và trí tuệ liên quan đến tâm trí giác ngộ thực tại của tính không vô ngã. Luận điểm này thường được đưa ra và được biết đến như một đặc trưng tối quan trọng của vô thượng yoga. Trạng thái tự nhiên của phương tiện và trí tuệ, của lạc và không là hợp nhất bất khả phân, trên cơ sở đó tất cả các nhóm tantra vô thượng là giống nhau đến mức họ đều lấy luận cứ này làm chủ đề tối thượng của họ. Đó là vì sao tất cả các mật điển vô thượng yoga ngay từ trong bản chất đã tồn tại như là các mật điển bất nhị. Vì vậy thuật ngữ phương tiện và trí tuệ như được dùng theo cách này không xác định được các mật điển thiên về phương tiện hay trí tuệ. Các mật điển bất nhị theo nghĩa này là cơ sở để phân chia thành các mật điển nhóm cha và mẹ, chứ không phải được xem là một sự phân chia ngay trong bản chất của chúng. Bình luận Ánh Sáng Vô Nhiễm có đoạn:

Bởi bản chất vốn có của chúng, chúng đều là các mật điển yoga thể hiện bản chất của phương tiện và trí tuệ.

Tương tự, Mật điển Hevajra có đoạn:

Âm tiết he là lòng từ vô bờ, vajra nghĩa là trí tuệ.

Một tantra với bản chất của phương tiện và trí tuệ

Ta sẽ giải thích, hãy lắng nghe.

Bởi vậy Hevajra Tantra không trở thành một tantra “trí tuệ” bởi vì nó không viết: “Hãy lắng nghe tantra trí tuệ này.” Giống như vậy, Bí Mật Tập Hội viết:

“Trí tuệ và phương tiện trong sự hợp nhất”

Được nói rõ là ý nghĩa của từ yoga;

Samaja được dạy là “đến với nhau,”

Ám chỉ toàn thể chư Phật.

Vì thế tantra này không trở thành một tantra “phương tiện”. Điều này cũng được dạy trong Vị Phật nguyên thủy:

Chỉ bởi thân thể của phương tiện thì không phải là yoga,

Hoặc chỉ riêng trí tuệ;

Phương tiện và trí tuệ trong sự hợp nhất

Toàn thể Như Lai đều nói là yoga.

Bình luận của Vajragarbha đưa ra bình phẩm tương tự.


Nói rằng Bí Mật Tập Hội không trở nên một tantra phương tiện và Hevajra không trở thành một tantra trí tuệ là một sự bác bỏ hai tantra này là các tantra phương tiện và trí tuệ, khi hiểu rằng phương tiện và trí tuệ như là lạc và không, nhưng theo quan điểm riêng của chúng tôi, đó không phải là một lời khẳng định rằng chúng không phải là một tantra cha và tantra mẹ. Đề cập tới hai tantra này là bởi vì trong số các tantra cha và mẹ, chúng được biết đến nhiều nhất. Đây cũng không phải là lời khẳng định rằng chúng tôi không chấp nhận các tantra phương tiện và trí tuệ khác ngoài hai tantra này.

Giải quyết các nghi vấn

So với các tantra yogini như Hỷ Kim Cương, vốn được dạy nhiều về Lạc, thực tế không có nhiều điều được viết nhiều về Lạc trong các văn bản về Bí Mật Tập Hội, mà tantra này được giảng giải nhiều về bốn loại tính không. Tuy nhiên, đừng vì nguyên nhân này mà nghĩ rằng đại lạc là đặc trưng riêng biệt của các tantra mẹ và tantra cha không lấy đại lạc làm con đường thực sự. Đại thành tựu giả Krishnacharya nói rằng:

Những mật điển yoga
khởi đầu “Như vậy tôi nghe”
mang bản chất không tách biệt
với các mật điển yogini,
như “lửa mặt khác là rơm;”[*]

Điều này được Kim Cương Trí tuyên thuyết.Lời mở đầu “Như vậy tôi nghe” trong các mật điển phương tiện, là những mật điển có ý nghĩa thực tế nhấn mạnh tới sự kết hợp không thể chia tách giữa lạc và không. Ý nghĩa này cũng được tìm thấy trong các mật điển yogini. Do đó Người Chiến Thắng nói rằng không có gì khác biệt trong bản chất của sự hợp nhất giữa lạc và không của hai nhóm mật điển đó. Cụ thể, để xác định ý nghĩa của lời mở đầu trong Bí Mật Tập Hội “Như vậy tôi nghe,” Guhyasiddhi viết:

Hiến dâng bản thân cho tattva [**]
Ngay cả khi không có các thực hành đặc biệt,
Hành giả sẽ có những thành tựu.
Dẫu cho anh ta theo đuổi hàng trăm thực hành đặc biệt,
Nếu thiếu tattva, thì chẳng có thành tựu nào.

​
Ngoài ra:

Hơn nữa tattva là một đặc điểm của các mật điển;
Bí Mật Tập Hội làm sáng tỏ điều này.
​

Và:

Người sáng tạo mật điển là Kim Cương Trí;
Người tuyên thuyết và điều được tuyên thuyết là giống nhau.
Ngoài điều này thì chẳng có gì.
Vì vậy chẳng có gì khác ngoài đại lạc được dạy.
Với dòng chữ “Như vậy tôi nghe” và “đang ở,”
Người sở đắc Kim Cương Trí đã dạy toàn thể chư Phật.
Liên quan tới cụm từ xuất sắc “đang ở”,
Y như Sri Mahasukhanatha đã giải thích
Chúng xuất sắc theo cách nào,
Tương tự, ta cũng sẽ nói một chút về điều đó.
Được truyền dạy tuyệt đích và ngắn gọn trong một dịp,
Được tuyên thuyết bởi đấng chí tôn
Là ý nghĩa chân chính của các mật điển của đức Phật
Và có bản chất của đại lạc.

​
Do đó, ông ta tán tụng tattva theo nghĩa những gì thực sự tồn tại nếu chúng hiện diện và những gì không tồn tại nếu chúng không hiện diện, và hơn một lần ông giải thích tattva ám chỉ lạc và không hợp nhất bất khả phân. Tác phẩm này được biên soạn bởi Acharya Mahasukha, có tên khác là Padmavajra. Nó cũng được trích dẫn nhiều lần như một nguồn tham khảo trong tác phẩm của Aryadeva Minh giải yếu lược thực hành, vì vậy nó phù hợp với tài liệu của Aryadeva. Nó nhắc đi nhắc lại rằng, lấy lạc và không hợp nhất làm con đường, là điều trọng yếu của Bí Mật Tập Hội. Bởi thế, đối với những ai theo truyền thống Arya, đây là căn cứ để hiểu rõ.

​
Do tất cả các tantra vô thượng đều lấy lạc và không hợp nhất không thể chia tách làm đường lối thực tế, nên chẳng có gì khác biệt giữa chúng. Với cách hiểu như vậy, cần biết rằng bất kể loại tantra nào mà chúng ta tu học, đều không thể thiếu việc phát triển trong tâm trí một sự hợp nhất bất khả phân giữa lạc và không, phương tiện và trí tuệ. Ngoài ra không nên có một cái hiểu hời hợt về lạc và không; điều tối quan trọng là bạn hãy khám phá ra các bí huyệt siêu vi tế của lạc và không.

​[*] Tôi đã hội ý với các học giả về câu này, nó có nghĩa là ngọn lửa làm cháy rơm thì cơ bản là có bản chất giống như rơm.
[**] Thuật ngữ trong tiếng Tây Tạng có nghĩa "bản thân sự vật", nhưng tattva trong tiếng Phạn có liên quan đến các yếu tố triết học.

Cuốn sách này có bán ko bạn ơi? muốn mua để đọc thì liên hệ chỗ nào???

Trích dẫn:

---

Nguyên văn bởi Banlaidienmuc

Cuốn sách này có bán ko bạn ơi? muốn mua để đọc thì liên hệ chỗ nào???

---

Sách tiếng Anh có bán trên amazon đó bạn. Còn sách tiếng Việt thì mình không biết đã có ai dịch chưa. Có thể có người dịch rồi nhưng chưa đưa ra chăng ...

Mình cứ dịch từ đầu, dần dần.

Cách hiểu các tantra tách biệt phương tiện và trí tuệ

1. Luận điểm của Ánh Sáng Vô Nhiễm và các mật điển tương tự

2. Luận điểm của Vòm Kim Cương và các mật điển tương tự​

Luận điểm của Ánh Sáng Vô Nhiễm và các mật điển tương tự


Nếu chúng ta đã hiểu ý nghĩa của “phương tiện và trí tuệ” trong các mật điển bất khả phân, vậy ý nghĩa của nó là gì khi được sử dụng để trình bày các mật điển tách biệt phương tiện và trí tuệ? Trước hết chúng ta hãy nhìn xem nó được giải quyết thế nào trong Ánh Sáng Vô Nhiễm:

Trong các mật điển, trên phương diện chân lý thông thường của thế giới tương đối, các phạm trù phân biệt như phương tiện và trí tuệ đến từ những nhóm như ngũ trí như lai (trong đó có đại viên kính trí), được sử dụng như năm biểu tượng để thanh lọc ngũ uẩn và ngũ đại, Như Lai nói rằng sự phân biệt phương tiện và trí tuệ này để phù hợp với căn cơ của những người có tâm trí trì độn.​

Vì vậy, từ sự thanh lọc ngũ uẩn mà xuất hiện các hóa thần nam, mặc định là phương tiện, từ sự thanh lọc của ngũ đại mà xuất hiện các hóa thần nữ, mặc định là trí tuệ. Bởi quá trình này mà các mật điển tách biệt được xác định là phương tiện hay trí tuệ. Phương tiện và trí tuệ theo hình thức như vậy, khi so sánh với phương tiện và trí tuệ tối thượng trước đây, chỉ là chân lý tương đối. Ngoài ra, chúng xuất hiện bởi vì căn cơ của những học trò ngu độn. Về chuyện làm thế nào các mật điển được xác nhận là phương tiện hay trí tuệ bằng phương thức của nam và nữ hóa thần, tác phẩm đó còn viết:

Thông thường, khi các yogini hoạt động mà vị nam thần chủ đạo không hoạt động, đó là một mật điển yogini. Khi phương tiện hoạt động mà trí tuệ không hoạt động, đó là một mật điển phương tiện.​

Do đó, trong việc thực hành triệu thỉnh bản tôn trí tuệ hội nhập với hành giả, cùng những thực hành khác, nếu các nữ hóa thần hoạt động mà nam hóa thần không, đó là một mật điển trí tuệ. Còn ngược lại sẽ là một mật điển phương tiện. Bình luận của Vajragarbha giải thích giống như vậy.

Vì lẽ đó, Kalachakra phải được chấp nhận là một mật điển phương tiện, nhưng nó không mâu thuẫn với Ánh Sáng Vô Nhiễm khi nói rằng, “với sự phân biệt ba năm, nó rõ ràng là một mật điển Yogini,” bởi vì trong phần nói về số lượng hóa thần của các mật điển yogini, họ được quyết định bởi số ngày trung mạch trong ba năm,[*] Kalachakra được giải thích là một mật điển yogini?


Sử dụng tiêu chí của các nam và nữ hóa thần để xác định hai loại mật điển là dựa trên cơ sở nhân tố nào nổi bật hơn, nhưng nó không phải là cách phân chia rạch ròi. Trong các mật điển phương tiện, như Bí Mật Tập Hội theo truyền thống Arya, việc hiệu triệu và an vị bản tôn nam, được thực hiện mà không có các hoạt động của nam hóa thần. Ngoài ra còn có các mật điển đích xác thuộc về nhóm tantra mẹ mà hoạt động triệu thỉnh, an vị, không được thực hiện bởi các nữ hóa thần. Hơn nữa, chẳng có gì là mâu thuẫn đối với một số mật điển thể hiện cả hai loại tantra, dạy cả hai cách hiệu triệu và các nghi thức tương tự. Vì thế, như Vòng Hoa Kim Cương là một Mật điển Chú giải thuộc về cả hai loại tantra, tuy nhiên do bản chất của nó, nó được cho là một tantra phương tiện, Kalachakra dạy các đặc điểm của cả hai loại tantra, tuy nhiên do bản chất tự nhiên của nó, nó được coi là một yogini tantra.


Một số người nói rằng đây chính là nguyên nhân mật điển này (Kalachakra) được xác định là bất nhị. Họ mong muốn ấn định mật điển này là bất nhị, nhưng họ không tìm được một lý lẽ mạch lạc nào để ấn định nó là một mật điển bất nhị nếu họ tuân thủ tư tưởng của tác phẩm Ánh Sáng Vô Nhiễm. Tác phẩm này lý giải tantra bất nhị được xác định trên cơ sở phương tiện và trí tuệ tối thượng, như đã trình bày trước đây. Tuy nhiên phương tiện và trí tuệ trong cách phân chia hóa thần nam – nữ hoạt động hay không hoạt động, lại được xác lập trên cơ sở chân lý thông thường và năng lực tinh thần của hàng hạ căn. Bộ luận này dạy rằng phương tiện và trí tuệ xác lập nên tantra Cha và Mẹ, bằng phương thức phân biệt hoạt động của các vị hóa thần nam hoặc nữ được thiền quán, được đề ra trên cơ sở trí năng của những người ngu độn, nhưng nó không dạy rằng tất cả các cấp độ phương tiện và trí tuệ (tối thượng và thông thường) dùng để xác lập nên tantra Cha hay tantra Mẹ là đều giống nhau.


Ánh Sáng Vô Nhiễm còn cung cấp các biện pháp khác để xác định hai loại tantra, khởi đầu rằng trong tantra phương tiện, các hóa thần nam và nữ ôm nhau có số mặt và số tay ngang bằng nhau do biểu tượng cân bằng của các điểm xuân phân và thu phân. Còn trong tantra trí tuệ, các hóa thần nam và nữ ôm nhau có số mặt và tay không bằng nhau để biểu tượng thời gian ở giữa các điểm xuân phân và thu phân. Đây là các tiêu chí dùng để xác định hai loại tantra. Khi cặp bản tôn – phối ngẫu chính có số tay và mặt khác nhau, và đoàn tùy tùng các hóa thần nam – nữ có số tay và mặt bằng nhau, người ta kết luận Kalachakra là một tantra bất nhị. Đây không phải là một kiến giải hay. Nó chỉ đưa ra nguyên nhân cho việc có số tay và số mặt bằng nhau hoặc không bằng nhau trong hai loại tantra. Nó không phải là một tiêu chí để xác định các tantra phương tiện và trí tuệ bởi vì hoàn toàn không có các khía cạnh rõ ràng của phương tiện và trí tuệ, hay nam hoặc nữ, trong những đoạn văn đó.


Ngoài ra, việc xác định một tantra là bất nhị xuất phát từ mong muốn khiến nó nổi trội hơn các tantra khác, tuy được chứng minh là một tantra bất nhị bằng cách thức như vậy cũng chẳng khiến chất lượng của nó vượt trội hơn chút nào. Cho dù thực tế số tay và mặt của cặp bản tôn – phối ngẫy chính không bằng nhau, và đoàn tùy tùng có số lượng bằng nhau, thì vẻ bề ngoài đó cũng chẳng nói lên được điều gì sâu xa. Cách nghĩ này cũng nên được áp dụng cho các trường hợp khác khi có những chứng cứ không xác thực.

[*] Trong hệ thống Kalachakra, nội khí đều đặn trôi chảy qua kinh mạch trung ương trong cuộc sống bình thường. Hơi thở là một biện pháp đo thời gian, mỗi ngày có khoảng 21600 hơi thở. Có khoảng 675 hơi thở trong số này kéo theo sự vận chuyển của các loại nội khí vào trong trung mạch.

Luận điểm của những Tantra như Vòm Kim Cương

1. Bác bỏ các quan điểm cực đoan khác

2. Xác lập một luận điểm tối ưu​

Bác bỏ các quan điểm cực đoan khác

1. Luận điểm của những người khác

2. Sự bác bỏ​

Luận điểm của những người khác

Luận điểm của một số người Tây Tạng như sau. Trong chương 4 của mật điển Vòm Kim Cương có đoạn:

Đây là tập hội bí mật của các vị Không Hành Nữ (dakini)

Của toàn thể chư Phật,

Và để thiết lập năm vị Không Hành Nam (daka),

Mật điển Không hành nữ đã được dạy. ​

Ngoài ra:

Dành cho những kẻ ưa sát sinh

Những người mang tà kiến

Và dành cho các tín nữ

Một mật điển đại lạc dễ hiểu, không phức tạp

Ngôn từ ngắn gọn nhưng ý nghĩa bao la

Và các mật chú đặc biệt của nó sẽ mang lại

Sự sáng tỏ cho những người kém trí

Đó là tinh hoa của tất cả các mật điển,

Mật điển Không Hành Nữ đã được dạy.​

Theo một số người Tây Tạng, bốn câu đầu ngụ ý khi Như Lai hiện thân trong hình tướng của một Không Hành Nữ và là vị bản tôn chính trong hình thức phụ nữ, hoặc bởi vì ngài được vây quanh bởi đoàn tùy tùng chủ yếu gồm các thánh nữ, thì mật điển được dạy là một tantra mẹ. Tương tự, họ khẳng định rằng khi Như Lai hiện thân trong hình tướng chuyển luân vương của Ngũ bộ Phật gia và được vây quanh bởi đoàn tùy tùng chủ yếu gồm các nam hóa thần, thì mật điển được dạy là một tantra cha. Họ nghĩ phần trước của bài thơ truyền đạt ý nghĩa trực tiếp và phần sau truyền đạt gián tiếp.


Tương tự, họ cho rằng phần sau của bài thơ cho thấy Tantra Mẹ được dạy để thuần phục những kẻ ưa sát sinh, những người ôm tà kiến và đang đi sai đường; bằng luận điểm này, họ suy luận Tantra Cha được dạy cho những người có chính kiến và khao khát đạt đến giác ngộ. Do đó họ khẳng định đây là hai tiêu chí để xác định hai loại tantra.


Chương 13 của tantra Vòm Kim Cương có đoạn:

Để thu phục nam nhân

Các mật điển Không Hành Nam được dạy;

Để thu phục nữ nhân

Các mật điển Không Hành Nữ được dạy.​

Vì vậy một số người cho rằng hai nhu cầu này là hai tiêu chí để xác định hai loại tantra.


Minh giải Thực tại Bí mật có đoạn:

Nói về các giai đoạn phát sinh và thành tựu,

Các Không hành nam được dạy cho giai đoạn phát sinh,

Các Không hành nữ được dạy cho giai đoạn thành tựu.​

Do đó một số người khác quả quyết các Tantra Cha dạy giai đoạn phát sinh, còn các Tantra Mẹ dạy giai đoạn thành tựu.


Bác Bỏ

Ý nghĩa của đoạn trích dẫn đầu là Mật điển Vòm Kim Cương Không Hành Nữ được dạy để thiết lập các mandala của năm nhóm Không Hành Nam được vây quanh bởi tập hội Không Hành Nữ tạo nên đoàn tùy tùng của từng vị Phật trong ngũ bộ Phật gia. Điều này được làm sáng tỏ từ đoạn văn trước và nó không dùng để nhận dạng một tantra mẹ. Năm loại Không Hành Nam đã được đề cập trước đó:

Năm manda được nói đến là:

Vajrin, Nitya, Vajratejas,

Padmavara, and Hayaraja.​

Đây là năm vị đứng đầu ngũ bộ Phật, chứ không phải vị chủ thần của mandala là nữ hóa thần. Vì vậy cách giải thích của các học giả Tây Tạng trong đoạn trích dẫn đầu là không đúng.


Cách giải thích của đoạn trích dẫn thứ hai cũng không đúng. Ngay trước đoạn trích dẫn này, các vị Phật như A Súc (Aksobhya) hỏi các Bồ tát:

Vì sao các nữ hành giả yoga (yogini) và các vị không hành nữ (dakini) lại tụ hội cùng nhau bên trong vòm kim cương này?​

Và các vị Bồ tát như đức Di Lặc (Maitreya) đã trả lời:

Khởi đầu đức Phật Kim Cương Trì (Vajradhara)

Lập nguyện giác ngộ;

Đã thề rằng: “Ta sẽ giải thoát toàn thể chúng sinh,

Ngay cả những loài sinh ra từ trứng

Vậy thì tại sao phụ nữ lại bị loại trừ?

Đối với những kẻ ưa sát sinh …​

Và tiếp tục tới đoạn:

… mật điển dakini đã được dạy.​

Do đó, mật điển được dạy và được cho là tinh hoa của các mật điển dakini để thu hút phụ nữ là nói về bản thân Vòm Kim Cương, khi bối cảnh lúc đó đang được hỏi về vòm kim cương. Ngay trước đoạn trích này, có đoạn:

Từ 500,000 Hevajra

Mật điển tinh hoa này được biên soạn.​

Vì thế nó được gọi là “tinh hoa của tất cả các mật điển.” Chẳng có tiêu chuẩn chung nào cho tất cả các tantra Mẹ được định ra trong những dòng chữ này, cho dù là một đoạn văn ngắn.


Tuy nhiên, ý nghĩa câu trả lời cho câu hỏi “Vì sao phụ nữ tụ họp bên trong vòm kim cương” là gì? Các kinh thư khác dạy rằng trong thân tướng của một người phụ nữ, người ta không thể đạt đến Phật quả trực tiếp. Câu hỏi này liên quan đến tuyên ngôn của Tantra vô thượng rằng người ta có thể tu luyện trong thân tướng của phụ nữ mà vẫn đạt tới quả vị tối thắng của một vị thành tựu giả (siddhi). Câu trả lời nhắc nhở chúng ta về lời thệ nguyện bồ đề tâm, là đưa mọi chúng sinh tới giác ngộ, do vậy sẽ là không đúng khi gạt phụ nữ ra ngoài lề. Chúng sinh có thể đạt đến quả vị đại thành tựu giả bằng cách nương dựa vào con đường này trong hình thể người nữ, cùng với những kẻ độc ác “ưa sát sinh”, và mang tà kiến. Vì lẽ đó, do muốn tập hợp những người này lại nên mật điển Vòm Kim Cương đã được dạy. Vậy thì tại sao lại coi nó là tiêu chuẩn để xác định một tantra là tantra Mẹ?

Nhìn chung, ngay cả khi là một tantra Mẹ, nó vẫn được gọi là “Yoga tantra”, cũng như được gọi là một “Yogini tantra” để thu hút phụ nữ, như đoạn trích sau:

Hevajra, một Yoga Tantra,

Ban đầu được dạy bởi Đấng Chiến Thắng,

Sau này được nói là một Yogini Tantra

Để hấp dẫn những người mang thân mạng nữ.​

Vì vậy, như đoạn trích trước, đoạn này cho thấy trước tiên mật điển Hevajra mở rộng Năm trăm ngàn được dạy rồi sau đó được cô đọng lại thành yogini tantra Vòm Kim Cương để hấp dẫn nữ giới. Trong cả Vòm Kim Cương và mật điển “Hỷ Kim Cương hai chương”, Hevajra được nói là một tantra Mẹ. Do đó, gọi nó là một yoga tantra ở đây là để trở thành cơ sở phân chia ra thành các mật điển yoga cha và yoga mẹ. Nó không có nghĩa là yoga tantra đối lập với yogini tantra.


Cách thức mà Vòm Kim Cương được dạy để thu hút phụ nữ đã được giải thích ở trên, và đoạn trích thứ ba cũng có thể được giải thích theo cách đó. Nếu không, nó có thể được giải thích trên cơ sở cả tantra cha và tantra mẹ như sau: Trong tantra vô thượng, những người ưu tú xuất sắc có khả năng đạt đến quả vị đại thành tựu giả có thể là nam hoặc nữ. Tuy nhiên trong các mật điển và các bộ luận, hầu hết hành giả là nam giới, và một trong bốn dạng phụ nữ được đề cập tới là phối ngẫu. Trong những văn bản này, không chỉ người nam mà cả người phối ngẫu cũng nên được hiểu là một hành giả trên đường đạo, bởi vì điều được nói đến nhiều lần là phương tiện được giải thoát nhờ trạng thái của trí tuệ, và trí tuệ được giải thoát nhờ bối cảnh của phương tiện. Những phương tiện như vậy được thuyết minh trong cả hai loại tantra, nhưng những định nghĩa về một vị phối ngẫu, các dạng phối ngẫu, những cách để kiểm tra đánh giá họ, làm thế nào để nương tựa vào họ, và làm thế nào để trí tuệ cao cả được sản sinh ra do nương tựa vào họ, thì ở trong các tantra Cha không được trình bày rộng rãi như trong các tantra Mẹ. Vì thế, từ quan điểm đó, đoạn trích có ý nói rằng hai loại tantra được dạy để thu hút và đào tạo cả nam và nữ. Hơn nữa, đoạn trích này chỉ nêu ra nhu cầu của hai loại tantra, nó không định rõ các tiêu chí để xác định tantra cha và tantra mẹ. Ví dụ Bí Mật Tập Hội chủ yếu được dạy cho những đệ tử ưu tú xuất sắc, nhưng điều đó không khiến nó trở thành một tantra cha. Nếu không, như được nói trong một số Dakini Tantra rằng chúng được dạy cho những người kém trí, thì chẳng lẽ điều này cũng trở thành một tiêu chuẩn dùng để xác định các tantra Mẹ ?!


Việc thuyết minh đoạn trích trong Minh giải thực tại bí mật cũng không đúng. Tác phẩm này có đoạn:

… và hợp lại, có bốn khía cạnh.

Phối hợp với nhau được dạy là thuộc về hai khía cạnh

Được gọi là giai đoạn phát sinh và thành tựu.

Yoga dạy phát sinh,

Và thành tựu được nói đến trong Yogini.

Hai bộ phận thâm nhập vào nhau trong thiền định

Là ý nghĩa của “sự hợp nhất”.​

Đoạn văn này nói rằng trong bốn mật pháp: nhìn ngắm, cười, nắm tay và phối hợp, pháp thứ tư ám chỉ những mật pháp hợp nhất các bộ phận, các mật điển yoga và cả yogini đều dạy về sự hợp nhất của các bộ phận. Pháp đầu dạy một quy trình xuất hiện trong giai đoạn phát sinh, và pháp thứ hai dạy quy trình xuất hiện trong giai đoạn thành tựu, nhưng nó không trình bày về các giai đoạn phát sinh và thành tựu. Ngay trước đoạn trích này, Minh giải thực tại bí mật có đoạn:

Con đường của bản tôn Bí Mật Tập Hội vinh quang,

Thực tế của người là hai giai đoạn;

Bí Mật Tập Hội vô cùng hoan hỷ,

Là khởi nguồn chủ đạo của mọi tantra.​

Điều này mâu thuẫn với bất cứ ý kiến nào cho rằng những yoga tantra như Bí Mật Tập Hội chủ yếu không dạy những nội dung thiết yếu của giai đoạn thành tựu, mà chủ yếu dạy những điểm quan trọng trong giai đoạn phát sinh.


Một số người cho rằng Krishnacarya khẳng định mật điển khởi đầu “Như vậy tôi nghe” là dành cho tantra cha, và “Hỷ lạc bởi bí mật tối thượng” là cho tantra mẹ. Đây không phải là lời khẳng định của ông. Điều ông nói là “Như vậy tôi nghe” được thấy trong các tantra yoga và cụm từ thay thế “Hỷ lạc bởi bí mật tối thượng” được tìm thấy trong một số tantra mẹ là không có gì khác biệt trong ý nghĩa về sự hợp nhất giữa lạc và không. Ông không nói rằng hai cụm từ mở đầu này là tiêu chuẩn xác định hai loại tantra. Trích dẫn lời ông nói thực sự đã được nêu ra ở trên.


Có nhiều cách khác để xác định hai loại tantra đã được nêu ra bởi các học giải Tây Tạng và Ấn Độ. Tuy nhiên trong hầu hết các trường hợp, các tiêu chí của họ không bao gồm các khía cạnh rõ ràng của nam hay nữ, hoặc phương tiện hay trí tuệ, có thể sử dụng để xác định các mật điển thuộc nhóm phương tiện hay trí tuệ. Ngoài ra, khi họ phát biểu “chủ yếu dạy phương tiện và chủ yếu dạy trí tuệ”, thì cũng không có giải thích nào xoay quanh loại phương tiện và trí tuệ nào thực sự đang được nói đến, và cũng chẳng có gì làm sáng tỏ sự khác biệt giữa “chủ yếu dạy” và “chủ yếu không dạy.” Bên cạnh đó, các thuyết minh của họ về tiêu chuẩn xác định hai loại tantra thường chỉ đơn giản là nhìn vào những gì có vẻ phù hợp với mỗi loại. Không khó để nhận ra cái sai của họ, và tôi sẽ không thảo luận về chúng ở đây.

Xác lập một luận điểm tối ưu


Như vậy phương pháp xác định một mật điển nhóm cha và mẹ là gì? Mặc dù bạn có thể cho rằng sự phân biệt thường dựa trên giai đoạn phát sinh, nhưng điều quan trọng và cần thiết hơn là phân biệt chúng từ quan điểm của giai đoạn thành tựu. Xác định tất cả mật điển là Tantra bất nhị dựa trên cơ sở Phương tiện và Trí tuệ là Lạc và Không, mà chẳng phân biệt chúng là các tantra phương tiện và tantra trí tuệ, như đã giải thích ở trên. Cũng sẽ là không đúng khi xác định chúng là khác nhau nếu chỉ dựa trên sự chú trọng về phương tiện hay trí tuệ trong mỗi tantra, vì việc này sẽ dẫn đến sai lầm khiến người ta có thể sắp xếp Hevajra (Hỷ Kim Cương) vào nhóm tantra Cha, còn Guhyasamaja (Bí Mật Tập Hội) vào nhóm tantra Mẹ, vì yếu tố Đại Lạc rất được chú trọng trong các tantra Mẹ như Hevajra, và không được đề cập rõ ràng trong Guhyasamaja.


Do vậy, vì phương tiện và trí tuệ được nói đến trong các tantra khác nhau trên quan điểm của giai đoạn thành tựu, thì Trí Tuệ chính là Trực giác tối thượng của Đại lạc, còn Phương Tiện chính là Thân Huyễn thông thường. Xác định một mật điển là yogini tantra bằng tiêu chí thứ nhất, chương 13 của Vòm Kim Cương có đoạn:

“Đấng Chí Tôn, bằng cách nào họ xác định các mật điển yogini?”

Bậc chủ quản kim cương nói,

“Phương tiện của trí tuệ vô thượng

Được nói rõ là yogini (phối ngẫu, nữ hành giả yoga)

Nhờ đó, bởi an trụ trong thực tại tối hậu

Thông qua yoga của Đại Ấn

Chúng được gọi là các mật điển yogini.”​

Đoạn thơ này xác định một cách ngắn gọn tantra nhóm Mẹ. Ý nghĩa của nó như sau: các mật điển đó dạy cách an trụ trong thực tại tối hậu của tính không bằng phương pháp của yoga Đại Ấn. Do đó các mật điển như Vòm Kim Cương được gọi là yogini tantra. Lý lẽ dùng để xác định những mật điển thuộc về nhóm tantra Mẹ được trình bày trong hai câu: “Phương tiện của trí tuệ vô thượng, được nói rõ là yogini.”


Giải thích chi tiết hơn: đây là phương pháp sản sinh ra bốn cấp độ đại lạc trong cả hai quá trình: đi xuống khi Kunda – giọt bồ đề trắng chảy từ luân xa đỉnh đầu xuống luân xa sinh dục, và theo quá trình đi lên khi nó đi ngược lên đỉnh đầu (trong khi thực hành hợp nhất với phối ngẫu). Phương pháp để chứng ngộ Pháp Thân của trí tuệ tối thượng này cũng chính là phép yoga hợp nhất bất khả phân giữa lạc và không, và vì thành phần chính của nó để chứng ngộ Pháp Thân là trí tuệ của tính không, nên nó được gọi là tantra Mẹ. Như vậy một tantra được gọi là tantra Mẹ, hoặc yogini tantra khi nó không chủ yếu dạy cách làm thế nào để đắc được Thân Huyễn từ Khí ngũ sắc, vốn mang theo trí tuệ trực giác của đại lạc. Thay vào đó, nó chủ yếu dạy quy trình đốn ngộ thấu suốt tính không tối hậu của cảnh giới “như thị”, thông qua phép yoga hợp nhất lạc và không, nhờ sở đắc cực khoái với phối ngẫu. Như vậy một tantra Mẹ chú trọng dạy các tiền đề để đạt được Pháp Thân, thuộc phạm trù trí tuệ.


Xác định một tantra là tantra Cha bằng tiêu chí thứ hai, mật điển Đại Dương Không Hành Nam viết:

Trong các vua của các mật điển dành cho yogi và yogini,

Nhiều phương pháp đã được biết rõ ràng.

Ta truyền dạy Thân Huyễn cho thế gian

Để đạt tới sự hợp nhất Tịnh Quang và Thân Huyễn.​

Ý nghĩa của đoạn trích này như sau, câu thơ nói rằng “truyền dạy.” Dạy ở đâu? Trong các vua của các mật điển. Dạy cái gì? Chính là Thân “Huyễn”. Dạy cho ai? Cho “thế gian,” tức là cho các đệ tử của ngài. Dạy bởi ai? “Ta”, vị thầy. Nó được dạy như thế nào? Bằng phương pháp đạt được Thân Huyễn thông qua các giai đoạn của bốn cấp độ tính không, bao gồm cả Tịnh Quang với ba cấp tính không trước đó. Làm thế nào đạt được nó? Bằng cách hiểu rõ các phép tu luyện được chỉ dạy trong các mật điển này.


Nội dung này có thể được giải thích kỹ hơn. Một mật điển chủ yếu dạy quy trình sau thì được gọi là một tantra Cha: Các loại nội khí dần dần thu rút vào trong trung tâm luân xa tim, là nơi xuất hiện Tịnh Quang. Từ quá trình này, bốn cấp độ tính không lần lượt xuất hiện theo thứ tự tăng dần. Sau đó, bốn cấp độ tính không xuất hiện theo thứ tự ngược lại, từ đó trí tuệ trực giác của các tầng bậc tính không được tạo thành. Nhờ khí ngũ sắc của tịnh quang mà sở đắc được thân huyễn thông thường. Một mật điển như vậy là tantra Cha bởi vì nó dạy phép yoga kết hợp bất khả phân giữa một sắc thân được sản sinh ra từ các loại nội khí với trí tuệ trực giác của các cấp bậc tính không. Nó là tantra Cha vì nó dạy các tiền đề để đạt được Báo Thân, chủ yếu thuộc về phạm trù “phương tiện” trên bình diện trực quan.


Liên quan tới đoạn trích từ Minh giải thực tại bí mật, cũng giống như hai đoạn trích trên, vì nó cho biết hai loại tantra chủ yếu dạy quy trình “phát sinh” Thân Huyễn từ bốn cấp độ tính không, và quy trình đốn ngộ chứng thực cảnh giới thành tựu “như thị”, vốn là hai quy trình được dạy bởi hai loại tantra từ xa xưa.


Cụm từ “chủ yếu dạy” và “chủ yếu không dạy” ngụ ý một tantra có trình bày những điều trên kèm theo việc nhấn mạnh vào nội dung trọng điểm của một trong hai loại tantra hay không.


Nếu hai đặc điểm phân biệt này, trong các tantra Cha và Mẹ như được giải thích ở trên, được tuân thủ bởi những vị thầy có thẩm quyền, thì các tantra phương tiện và trí tuệ sẽ là các tantra nhánh được bao gồm trong hai loại tantra chính này. Ngay cả khi các tantra không biểu lộ rõ ràng theo quy cách này, thì cũng nên được giải thích phân loại vào một trong hai nhóm. Bởi vậy, phương pháp phân loại các mật điển này được áp dụng cho tất cả các tantra Cha và Mẹ.

3. Giải Thích Chi Tiết về Mật điển Phương tiện Bí Mật Tập Hội

Giải thích chi tiết về mật điển phương tiện

1. Phân chia mật điển phương tiện thành ba loại
2. Giải thích chi tiết về Bí Mật Tập Hội

Phân chia mật điển phương tiện thành ba loại

Mật điển Sự Trang Hoàng Của Bản Tính Kim Cương phân chia mật điển phương tiện thành ba loại: tham, sân, si. Loại thứ nhất được nói:

Có điều cần giải thích thêm
Các mật điển đại phương tiện của lòng tham:
Bất cứ ai biết rõ về chúng
Sẽ đắc quả thành tựu ngay trong kiếp này.
Một ngàn Bí Mật Tập Hội,
Ba trăm ngàn Vòng Hoa Kim Cương,
Bốn ngàn Tiết Lộ Ẩn Nghĩa
Một trăm bảy mươi Bốn Nữ Bản Tôn
Hai trăm lẻ tám Tối Thượng Mật Thừa,
Mật điển chú giải của nó, năm mươi lăm Đại Hứa Nguyện,
Một ngàn Tập Hội Năm Kim Cương,
Một trăm ngàn Yếu Lược,
Hai trăm mười Chiến Thắng Công Bằng,
Một ngàn bảy trăm Bí Mật Giọt Mặt Trăng,
Một trăm hai mươi Kim Cương Ngầm,
Bảy trăm lẻ năm Vương Miện Kim Cương,
Năm trăm ngàn Giọt Mặt Trăng Phẫn Nộ,
Một trăm chín mươi tám Chiến Thắng Kim Cương,
Năm ngàn Bí Mật Bình Đẳng,
Năm ngàn Bí Mật Trang Hoàng Kim Cương,
Bảy ngàn Kho Báu Bí Mật Kim Cương,
Một trăm ngàn Giọt Bí Mật Châu Báu,
Một ngàn một trăm Huyền Thuật Đại Nhật,
Một ngàn Bí Mật Trang Hoàng Kim Cương,
Hai trăm lẻ tám Sọ Kim Cương,
Bảy trăm ngàn Thực tại,
Ba ngàn Trang Hoàng Hứa Nguyện,
Một trăm ngàn Anh Hùng Văn Thù,
Một trăm năm mươi Tích Tập Bí Điển,
Chín trăm lẻ bảy Cây Châu Báu,
Một trăm lẻ tám Giọt Thời Gian,
Năm trăm lẻ bảy Kho Tàng Nữ Bản Tôn,
Tôi sẽ dạy đúng theo các khái niệm cụ thể của những mật điển này
Bởi sự hợp nhất của cặp bản tôn và phối ngẫu
Các nhóm tantra được dạy.

Ngoài ra:

Tất cả các mật điển sân và tham
Cũng cần được hiểu như vậy.

Ở đây, 27 tantra tham được liệt kê ra, có khoảng 507 tổng số. Tantra sân ví như Yamantaka, và tantra si có thể kể đến như Vajra Arali theo các học giả Tây Tạng.

Thống kê chung của hai loại tantra được đề cập trong Samvarodaya Tantra đã được nói tới trong đoạn trích dẫn trước đây.

Cách hiểu Tantra Gốc, Tantra hậu kỳ và danh sách các Tantra chú giải


Văn bản bình luận về Vòng hoa Kim cương cho rằng Bí Mật Tập Hội có một mật điển dài 25,000 câu thơ và một mật điển rút ngắn gồm 1800 câu thơ trong 18 chương. Những con số được liệt kê ra đến hàng ngàn là ám chỉ tới các câu thơ. Do vậy câu thơ trong bài trên “Một ngàn của Bí Mật Tập Hội” là số đếm ước tính của mật điển rút gọn.


Cách hiểu Mật điển Gốc, Mật điển hậu kỳ, và các mật điển chú giải như thế nào? Mật điển Gốc có thể được chia thành mật điển dài và mật điển ngắn. Bởi vì thời kỳ đầu, mật điển được dạy vô cùng dài, nhưng các đệ tử sau này thường có tuổi thọ ngắn hơn, trí năng kém hơn nên không thể hiểu được mật pháp dễ dàng. Vì vậy một phiên bản cô đọng từ phiên bản dài đã được dạy. Hai phiên bản này chỉ khác nhau ở số câu thơ. Cả hai đều cùng là mật điển gốc, do đó chúng không nên được đánh giá là những mật điển tiên kỳ và hậu kỳ.


Từ gốc trong “mật điển gốc” có ba cách giải thích. Giống như thân của một cái cây có thể gọi là gốc khi so sánh với các nhánh của nó. Một mật điển là gốc khi so sánh với các mật điển nhánh. Ví như người chủ sở hữu đầu tiên gọi là chủ gốc, một mật điển là gốc khi so sánh với mật điển muộn hơn của nó về mặt thời gian. Khi chúng ta nói “gốc và bình luận”, một mật điển là gốc khi so với các mật điển chú giải của nó. Nghĩa đầu tiên được dẫn chứng trong Ngọn Đèn Soi Sáng khi gọi Bí Mật Tập Hội là gốc của tất cả các loại mật điển. Phương diện mà nó được coi là một mật điển gốc sẽ được giải thích sau này. Nó vừa là gốc rễ, vừa là một mật điển, nên nó được gọi là một mật điển gốc. Không thể nói rằng tác phẩm nào thể hiện hai tiêu chuẩn này thì đều được gọi là mật điển gốc.


Cách giải thích thứ hai của “gốc”: 17 chương đầu của Bí Mật Tập Hội được dạy trước, được định rõ là “mật điển gốc”khi so sánh với chương thứ 18 được dạy sau đó. Theo quan điểm này, Naropa gọi Yếu lược Thực tại là một mật điển gốc, gọi Mật điển Gốc Bí Mật Tập Hội là một mật điển hậu kỳ, và chương 18 của nó là một mật điển hậu kỳ của mật điển hậu kỳ đó.


Từ được dịch là “hậu kỳ” còn có nghĩa là “cao cấp hơn” và “cao nhất”, một số người dịch là “cao cấp hơn”, nhưng các đại dịch giả dường như đúng khi dịch nó là “hậu kỳ”. Sắp xếp Yếu lược Thực tại làm mật điển gốc khi so sánh với Bí Mật Tập Hội cũng là suy nghĩ của Aryadeva trong Yếu lược Tu hành.


Sẽ là không đủ khi sắp xếp như vậy chỉ bởi vì Yếu lược Thực tại được dạy ở thời kỳ sớm hơn. Vậy thì lý do đích thực là gì? Bí Mật Tập Hội hiển nhiên không phải là yoga tantra (du già mật) khi thuật ngữ này được dùng để mô tả bốn cấp độ mật tông, nhưng thường thì nó được nói đến là một “yoga tantra.” Do đó cả Bí Mật Tập Hội và Yếu lược Thực tại đều xuất hiện trong nhóm “yoga tantra.” Ngoài ra, Yếu lược Thực tại là một tantra phương tiện, bởi vì nếu “phương tiện” và “trí tuệ” được áp dụng cho nam và nữ bản tôn chính, thì theo Jnanamitra trong Bình luận về Một trăm năm mươi Nguyên lý, Yếu lược Thực tại nằm trong nhóm bản tôn nam chính. Hơn nữa, Ngọn đèn Soi sáng bình luận trong 16 chương nói rằng một số điểm trong lễ ban quán đỉnh ở Bí Mật Tập Hội có thể được biết từ Yếu lược Thực tại. Vì thế Yếu lược Thực tại có thể được xem như là nền tảng ban đầu cho Bí Mật Tập Hội và đó là lý do nó được diễn tả theo cách này.


Có thể thắc mắc rằng, nếu một tantra hậu kỳ được coi là một bản chú giải sau này của một chủ đề ban đầu, thì những sai lầm có thể sẽ nảy sinh theo sau. Ví dụ, chương một của Bí Mật Tập Hội có thể được coi là một tantra gốc khi so với 16 chương tiếp theo bởi vì nó đưa ra nội dung khái lược của mật tông mà sau đó được triển khai chi tiết trong 16 chương còn lại. Ngược lại, 16 chương này có thể được coi là tantra hậu kỳ khi so với chương một. Hơn nữa, mỗi chương trước và sau có thể được nhận định theo cách tương tự. Như vậy, nếu một tantra hậu kỳ không được xác định theo cách này, đâu là ranh giới để phân định một mật điển hậu kỳ?


Có nhiều cách xác định cái gì làm nên một Mật điển hậu kỳ, nhưng ở đây tôi sẽ giải thích tiêu chí xác định Mật điển Hậy kỳ Bí Mật Tập Hội. Chương 18 là một phần của mật điển này, nhưng nó được dạy sau giáo lý của Mật điển Gốc. Nó làm sáng tỏ ý nghĩa chung trong toàn bộ 17 chương và những điểm khó hiểu trong từng chương. Vì vậy nó được biết đến là “Bí Mật Tập Hội hậu kỳ”. Theo cách này, sai lầm khi coi từng chương tiếp nối trở thành các mật điển hậu kỳ của các chương trước sẽ không xuất hiện.


Vị thầy Arya và các đệ tử thân cận của ông đề cập tới năm mật điển chú giải Bí Mật Tập Hội. Năm giai đoạn của Nagarjuna liệt kê Mật điển được thỉnh nguyện bởi Bốn Nữ Hóa Thần, Tiết lộ Ẩn nghĩa, và Vòng hoa Kim cương. Yếu lược Tu hành của Aryadeva cũng liệt kê Trích yếu Trí tuệ Kim cương như là một mật điển chú giải. Ngọn đèn Soi sáng của Candrakirti khi bình luận về hai âm tiết trong phần giới thiệu (E-VAM), đã đưa ra cái tên “Mật điển được thỉnh cầu bởi Đế Thích” để tham khảo. Trong phần bình luận về các âm tiết khác, khi có đoạn “Từ mật điển chú giải …” dường như là ám chỉ đến mật điển này. Do đó, Mật điển được thỉnh cầu bởi Đế Thích được cho là một mật điển chú giải, nhưng nó không được dịch sang tiếng Tây Tạng.


Vị thầy Arya và các đệ tử nói đến chương 18 như là một mật điển hậu kỳ nhưng không ám chỉ nó là một mật điển chú giải. Tuy nhiên, vì Thagana và Jinadatta khẳng định nó là mật điển chú giải của Mật điển Gốc, nó nên được khẳng định là một mật điển chú giải. Một số người khẳng định mật điển Vòng hoa của Bản tính Kim cương và Bức màn Huyễn ảo là mật điển chú giải, mặc dù hai mật điển này tương tự như Bí Mật Tập Hội, chúng không phải là các mật điển chú giải. Nói về Mật điển được thỉnh nguyện bởi Bốn Nữ Hóa Thần, trong bản bình luận có nói rằng nó là mật điển hậu kỳ của một mật điển tên là Tối thượng Toàn thể Bí Mật trong một ngàn câu thơ. Bản bình luận của Vòng hoa Kim cương cho rằng có một bản dài 12,000 câu thơ Vòng hoa Kim cương và một bản rút gọn, ngoài ra Trích yếu Trí tuệ Kim cương cũng có một bản dài và một bản ngắn. Trong đoạn trích ở trên, có câu về sự tồn tại của Vòng hoa Kim cương với 300,000 câu thơ. Tiết lộ Ẩn nghĩa là một mật điển chú giải cho 12 chương đầu của Tantra Gốc, nhưng các chương còn lại không được dịch.

Nội dung của các mật điển chú giải

1. Chú giải của Mật điển Hậu kỳ và Chú giải của Tiết lộ Ẩn nghĩa

2. Những giải thích của Vòng hoa Kim cương và hai mật điển chú giải khác​

Chú giải của Mật điển Hậu kỳ và Chú giải của Tiết lộ Ẩn nghĩa


Các mật điển chú giải Bí Mật Tập Hội không phải là mật điển Bí Mật Tập Hội. Mật điển Hậu kỳ là cả hai. Cách mà nó giải thích ý nghĩa chung của Tantra Gốc nằm trong đoạn đối thoại về ý nghĩa của cái tên “Mật điển Bí Mật Tập Hội Vinh Quang”, tất cả đều trong hình thức hỏi và đáp. Phần còn lại giải thích nội dung 17 chương lần lượt, cũng theo dạng hỏi và đáp.


"Sự mạch lạc" được đề cập đến trong câu hỏi về “sự mạch lạc”, có ý nói mật điển gốc được cấu trúc một cách hoàn hảo như được giải thích rất tường minh trong Mật điển Hậu kỳ, vốn được Naropa ca tụng. Để trả lời câu hỏi này, Mật điển Hậu kỳ giải thích bốn nhóm, mỗi nhóm gồm bốn chương, từ chương 2 đến chương 17 dạy bốn nhánh của phụng sự (seva) và nghi quỹ tu hành (sadhana). Naropa nói rằng chương một dạy khái lược về mật điển, 16 chương còn lại dạy các nhánh của phụng sự và nghi quỹ tu hành, trong khi chương thứ 18 dạy các giáo lý cốt tủy ẩn chứa trong toàn bộ các chương. Không sắp xếp thành giai đoạn phát sinh hoặc thành tựu, những chương này dạy bốn nhánh chung cho cả hai giai đoạn. Tuy nhiên, khi dạy về phân loại mật điển phương tiện, nó giải thích bốn nhánh trong mối tương quan với mỗi giai đoạn.


Mỗi mật điển chú giải có cách riêng để giải thích Tantra Gốc với sự nhấn mạnh đặc biệt khác nhau. Tuy nhiên Tantra hậu kỳ giải thích Tantra Gốc dưới dạng bốn nhánh của phụng sự và nghi quỹ, vốn được nói đến trong chương 12 của Tantra Gốc. Để giải đáp cho câu hỏi về ý nghĩa của từ “vinh quang” (vẻ rực rỡ huy hoàng) trong tiêu đề của tantra, nó ám chỉ “sự mạch lạc” trong cấu trúc của mật điển, giải thích 16 chương dạy bốn nhánh như thế nào. Vì vậy câu trả lời này đã giải đáp thắc mắc về từng chương. Ngoài ra câu trả lời về ý nghĩa của tiêu đề cũng đã giải đáp thắc mắc về cách phân chia mật điển phương tiện và nguyên lý chung của mật điển này, đây là điều rất đáng ngạc nhiên.


Thật khó để hiểu rõ được làm thế nào các nhóm bốn chương giải thích bốn nhánh của phụng sự và nghi quỹ tu trì. Do đó, điều cần thiết là có một truyền thống biết giải thích Tantra Gốc theo những cách thức có thể phơi bày vấn đề này thật rõ ràng, dẫn đến sự xác định các ranh giới của bốn nhánh trong vòng hai giai đoạn (phát sinh và thành tựu), và đặc biệt hơn là làm sao để giải thích sáu nhánh của phụng sự trong giai đoạn thành tựu. Bạn cần dựa vào bình chú của Naropa để hiểu rằng truyền thống Arya biết cách làm thế nào để giải mã Mật điển Hậu kỳ theo cách này.


Tiết lộ Ẩn nghĩa tuân thủ Mật điển Gốc về thứ tự và số chương. Trong mỗi chương nó đều trích dẫn Mật điển Gốc và giải thích những điểm khó hiểu của chương đó. Mật điển này trình bày những nội dung được dạy trong 17 chương của Mật điển Gốc bằng hình thức tóm lược, cho biết không nên chú giải Tập Hội theo từng chữ. Nó làm sáng tỏ những ý nghĩa ẩn giấu trong các áng văn và những từ ngữ ẩn dụ độc đáo mà nhìn bề ngoài có vẻ mâu thuẫn. Trong hầu hết các chương, nó giảng giải rất kỹ về phép niệm kim cương vốn bị che giấu trong Mật điển Gốc. Vì vậy, phép niệm kim cương là một sự nhấn mạnh đặc biệt mà tác phẩm này sử dụng để chú giải Mật điển Gốc. Trong tác phẩm Ngọn Đèn Soi Sáng của Candrakirti, khi dẫn chứng các mật điển chú giải, mật điển này được trích dẫn nhiều nhất, và nó được trích dẫn để làm nổi bật lên những ý nghĩa rành mạch nhất.

Sự chú giải của Vòng Hoa Kim Cương và hai mật điển chú giải khác

Trong bản rút gọn của mật điển Vòng Hoa Kim Cương, có ba cách khác nhau để phân chia chương 19 và 20 của nó. Theo bình luận của mật điển này, khởi đầu chương 19 có đoạn:

Giờ đây Ta sẽ giải thích thêm:

Thời điểm của các hoạt động, và những gì tương tự.​

Và tới đoạn:

Khao khát các hoạt động.​

Sau đó, nó giải thích, “đoạn cuối của chương 19 không còn gì nữa và sẽ được bỏ qua không bình luận.” Sau đó chương 20 khởi đầu với, “Giờ đây Ta sẽ giải thích thêm, “ tới đoạn “sẽ được biết khi được guru truyền trao.” Bộ luận này có 68 chương.

Vòng Hoa Kim Cương bản dịch của Lha Lama Shiwa Od cũng giống như trên, tới đoạn “Khao khát các hoạt động,” nhưng sau đó nó sắp xếp các câu thơ từ:

“… sẽ kinh nghiệm lạc thọ

Từ nhìn ngắm, mời gọi, cử chỉ, …”​

Tới đoạn:

“Tận hưởng khoái lạc

Là thời điểm được gọi là thoát khỏi sự định danh.​

Những câu này được đưa vào chương 19 về các loại hoạt động. Sau đó các câu:

Giờ đây ta sẽ giải thích thêm:

Đăc điểm bốn cấp đại lạc.​

Tới đoạn:

Trong vòng vận hành của các luân xa

Đại lạc sẽ được kinh nghiệm.​

Tiếp theo đến đoạn, “Không gian tuyệt diệu của cả ba kinh mạch” tới đoạn “sẽ được biết đến thông qua sự truyền trao từ guru.” Những câu này được đưa vào chương 20 về đặc điểm của các cấp đại lạc. Toàn bộ mật điển có 68 chương.

Bản dịch của Shiva O và chỉnh sửa của Darma Tsondru (1117 – 92) giống như các phiên bản ở trên tới đoạn “Khao khát các hoạt động.” Sau đó:

Giờ đây Ta sẽ giải thích thêm:

Định nghĩa về bốn lạc.​

Tới đoạn:

Trong vòng vận hành của các luân xa

Đại lạc sẽ được kinh nghiệm.​

Sau đó:

Nhìn ngắm, mời gọi, cử chỉ …​

Tới đoạn:

Tận hưởng khoái lạc

Là thời điểm được gọi là thoát khỏi sự định danh.​

Tiếp theo, “Không gian tuyệt diệu của cả ba kinh mạch” tới đoạn “sẽ được biết đến thông qua sự truyền trao từ guru.” Tất cả những câu này được đưa vào chương 19 về các cấp đại lạc. Tổng thể bản dịch này có 67 chương.

Có thể thấy là có nhiều điểm không nhất quán, nhưng tác phẩm Ấn Độ của Pand it Mantrakalasa và cách phân chia các chương theo bản dịch của Sujana Srijnana và Shiva O dường như chính xác hơn. Bởi vì bốn ví dụ được giải thích trước rồi đến thứ tự ngược lại, và bốn đại lạc ở phần trước rồi đến thứ tự ngược lại, tạo thành hai chủ đề riêng biệt của tác phẩm, đến những câu thơ “nhìn ngắm, mời gọi, cử chỉ” rõ ràng tiếp nối “Khao khát các hoạt động”. Và cụm từ “Giờ đây Ta sẽ giải thích thêm” được sử dụng nhiều lần trong tác phẩm này làm câu khởi đầu cho một chương mới.

Trong tantra này, Vajrapani muốn đặt các câu hỏi, khi nói đến Vòng hoa Kim cương, vì hai giai đoạn được dạy vắn tắt, và do đó không được rõ ràng trong Bí Mật Tập Hội. Ngài bắt đầu với lời thỉnh cầu muốn được truyền dạy chủ yếu về giai đoạn thành tựu, và đặt ra những thắc mắc về ý nghĩa của cụm từ Vòng hoa Kim cương và định nghĩa về các loại khí cùng với sự tan hoại của chúng. Các câu trả lời bao quát nhiều chủ đề từ Bí Mật Tập Hội, cũng như các tantra yogini như Một trăm ngàn mật điển Abhidana, do đó hình thành một tiểu mục hỗ trợ giải thích nhiều chủ đề bên trong Bí Mật Tập Hội. Số câu hỏi và trả lời được nói đến trong Bình luận là 82.

Những phần nào của Bí Mật Tập Hội được tantra này làm sáng tỏ? Trong khi nó giải thích tường tận về chương ba và chương sáu của Tantra Gốc xoay quanh việc thiền quán điểm sáng cỡ hạt mù tạt trên chóp mũi, phần còn lại chủ yếu giải thích ý nghĩa từng âm tiết mở đầu như “E, VAM, MA, YA …”, gồm bốn mươi âm tiết mà Ngọn Đèn Soi Sáng của Candrakirti cho rằng bao gồm toàn bộ ý nghĩa của mật tông. Trong Vòng hoa Kim cương, chúng được dạy trong bốn mươi câu thơ, khởi đầu với “e là trí tuệ linh thánh,” mỗi câu thơ giải thích một âm tiết. Những đoạn này phần lớn dạy về cô lập thân, cô lập khẩu, cô lập ý và thân huyễn. Ngoài ra, tịnh quang và sự hợp nhất được dạy một cách phong phú, vì vậy giai đoạn thành tựu được bao quát toàn diện. Nó cũng sắp xếp giai đoạn thành tựu thành năm giai đoạn:

Nhờ yoga của phép niệm kim cương

Sẽ biết được bản chất của các loại nội khí

Cắt đứt các loại khí cấu thành tư tưởng

Bạn sẽ đạt được sự tập trung tâm trí.


Bằng giai đoạn tự hiến dâng,

Bạn sẽ đạt được tám thành tựu.

Hiểu được các loại nội quang,

Bạn sẽ đạt được tỉnh thức sáng tỏ.


Kéo dài trạng thái hợp nhất,

Yogi và yogini sẽ nhất định

Đạt được mọi thành tựu thần thông ngay hiện kiếp.​