Thờ mẫu và các hình thức múa bóng, hầu bóng ở Nam Bộ

Trong công trình về Đạo Mẫu (Mẫu Tam phủ, Tứ phủ) xuất bản năm 1993 (1), chúng tôi đã có dự cảm về mối quan hệ bản chất giữa thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ với các hình thức thờ Nữ thần và Mẫu thần, do vậy đã dành một chương để nói về từ thờ nữ thần, mẫu thần đến thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ.

Đến Hội thảo khoa học quốc tế về Đạo Mẫu và các hình thức Shaman ở Việt Nam và châu Á, tổ chức năm 2001 tại Hà Nội, chúng tôi đã tiến đến một quan niệm về tín ngưỡng thờ Mẫu ở Việt Nam một cách đầy đủ và toàn diện hơn. Đó là, tục thờ Mẫu (hay Đạo Mẫu) không chỉ là một hình thức tín ngưỡng đơn nhất, mà là một hệ thống các tín ngưỡng bao gồm ba dạng thức cơ bản: Thờ Nữ thần, thờ Mẫu thần và thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ. Quá trình hình thành và phát triển của tín ngưỡng thờ Mẫu này cũng mang tính đa chiều: Từ thờ Nữ thần là nền tảng dần hình thành nên tục thờ Mẫu thần và Mẫu Tam phủ, Tứ phủ; ngược lại, sau khi Mẫu Tam phủ, Tứ phủ đã hình thành khoảng thế kỷ XVI-XVII (từ tục thờ nữ thần bản địa và ảnh hưởng của Đạo giáo Trung Hoa) thì nó ảnh hưởng trở lại, “Tam phủ, Tứ phủ” hóa tục thờ Mẫu thần và Nữ thần nguyên thủy (2).
Từ mô hình tổng quát về tín ngưỡng thờ Mẫu này, chiếu vào thực tế Nam Bộ, chúng ta thấy những có sự thống nhất và sai biệt gì?
1. Hiện nay, ở Nam Bộ chúng ta đều quan sát thấy sự hiện diện của cả ba lớp thờ Mẫu: Lớp thờ Nữ thần, lớp Mẫu thần và lớp Mẫu Tam phủ, Tứ phủ. Tuy nhiên, nếu như ở Bắc Bộ, tục thờ Nữ thần và Mẫu thần có sự phân biệt nhất định, mà biểu hiện rõ rệt nhất là thông qua tên gọi và xuất thân của các vị thần. Thí dụ Vương Mẫu, Quốc Mẫu, Thánh Mẫu... và phần lớn là nhân thần có nguồn gốc từ hoàng tộc (hoàng hậu, cung phi, công chúa...), để phân biệt với các nữ thần khác, như Mẹ Lúa, Tứ pháp..., thì ở Nam Bộ, sự phân biệt giữa hai lớp Nữ thần và Mẫu thần thường ít rõ ràng hơn. Thí dụ, nếu như ở Nam Bộ, Bà Chúa Xứ, Bà Chúa Ngọc (Thiên Ya Na), Linh Sơn Thánh Mẫu - Bà Đen được coi như là những Mẫu thần và được tôn xưng là Thánh Mẫu, thì Bà Ngũ hành (Kim, Mộc, Thủy, Hoả, Thổ) trong đó đặc biệt là Bà Thủy Long, Bà Hoả thì là Nữ thần hay Mẫu thần? Hay trường hợp thờ cúng Bảy Bà (bà Chúa Tiên, Chúa Ngọc, Chúa Xứ, Cửu Thiên huyền nữ, Thiên Hậu, Bà Thủy, Bà Hồng, Nữ Oa) thì lại vừa có Mẫu thần và Nữ thần. Tình trạng khó phân lớp giữa Nữ thần và Mẫu thần ở Nam Bộ so với Bắc Bộ hoàn toàn có thể giải thích được vì Nam Bộ là vùng đất mới của người Việt, khi di cư vào đây, họ vừa mang các truyền thống tín ngưỡng cũ lại vừa tiếp nhận những giao lưu ảnh hưởng của cư dân sinh sống từ trước, tạo nên bức tranh không chỉ đa dạng văn hóa nói chung mà còn cả tín ngưỡng nữa. Theo tôi, đây cũng là một trong các đặc thù của tín ngưỡng thờ Mẫu ở Nam Bộ.
Do vậy, trên những nét đại lược nhất, có thể chọn ra trong những nữ thần được thờ phụng ở Nam Bộ các vị nữ thần được tôn xưng là Mẫu thần, như Bà Chúa Ngọc (Thiên Ya Na), Bà Chúa Xứ, Bà Đen - Linh Sơn Thánh Mẫu, Bà Thiên Hậu, Cửu Thiên huyền nữ (trong đó kể cả các biến dạng của các Mẫu thần trên). Còn lại, các vị thần khác, như Bà Ngũ hành, Bà Thủy Long, Bà Hồng, Tứ vị nương nương, Trinh nữ nương nương, Bà Chúa Động, tổ Cô... đều là các Nữ thần. Sự phân biệt kể trên xuất phát từ hai tiêu chí, đó là: a) Các vị nữ thần được coi là Mẫu thần là do vị trí được tôn vinh trong tâm thức dân gian cũng như hệ thống nghi lễ hàng năm nhân dân dành cho họ và b) Danh xưng của các vị nữ thần này thường được gọi là Thánh Mẫu.
2. Các vị thần được coi là Nữ thần hay Mẫu thần vừa nêu trên đều là kết quả của quá trình giao lưu, hỗn dung văn hóa của nhiều lớp dân cư của người Khơme, Việt, Chăm, Hoa. Đơn cử trường hợp Bà Chúa Ngọc vốn gốc là vị nữ thần Pô Inư Nagar - Bà Mẹ Xứ Sở của người Chăm, mà nơi thờ tự chính là Tháp Bà Nha Trang. Sau này, khi người Việt đặt chân vào Trung và Nam Trung Bộ với truyền thống thờ Mẫu sẵn có từ quê hương nên đã Việt hóa vị thần Chăm này với tên gọi mang chút chữ nghĩa là Thánh Mẫu Thiên Ya Na, còn dân gian vẫn gọi là Bà Chúa Ngọc, phổ biến từ Nha Trang ra tới Huế. Trong đó Huế, với điện Hòn Chén, được coi là nơi gặp gỡ giữa Thánh Mẫu Liễu Hạnh từ Bắc vào và Bà Mẹ Pô Inư Nagar của người Chăm từ Nam ra. Hiện nay, người Chăm không đến Tháp Bà Nha Trang để thờ phụng Bà Mẹ Xứ Sở của mình nữa, mà di chuyển nơi thờ chính của vị nữ thần này về Hữu Đức (Ninh Thuận). Người Việt từ Trung Bộ vào Nam Bộ mang theo vị nữ thần Chăm đã Việt hóa này vào thờ phụng khá rộng rãi ở đây với linh tượng Bà Chúa Ngọc và hai người con trai là Cậu Tài, Cậu Quý phối thờ hai bên.
Bà Chúa Xứ và Linh Sơn Thánh Mẫu-Bà Đen lại là kết quả giao lưu và hỗn dung tín ngưỡng giữa người Việt và Khơme. Với tâm thức thờ Mẫu từ quê hương Bắc Bộ và Trung Bộ, người Việt vào Nam Bộ đã bắt gặp tục thờ nữ thần của người Khơme, đó là Bà Neang Khmau, một nữ thần Đất để tạo nên hình tượng bà Chúa Xứ mà ngày nay ngoài nơi thờ chính ở Núi Sam (An Giang), còn được dân gian thờ phụng ở hầu khắp Nam Bộ trong phạm vi vùng, làng và thậm chí trong gia đình nữa. Đây là vị Mẫu thần có phạm vi ảnh hưởng rộng khắp nhất ở Nam Bộ ngày nay.
Có một sự hỗn dung khác giữa tín ngưỡng Việt và người Khơme bản địa, đó là hình tượng Bà Đen - Linh Sơn Thánh Mẫu. Ai cũng rõ rằng, tiền thân của Bà Chúa Xứ, Bà Đen của Khơme và kể cả bà Pô Inư Nagar của Chăm đều thấy hình tượng thấp thoáng của Ấn Độ giáo, trong đó vai trò của thần Siva là nổi bật. Tuy nhiên, quá trình bản địa hóa văn hóa Ấn Độ của người Khơme và Chăm trên địa bàn Trung Bộ và Nam Bộ đã diễn ra trước khi người Việt đầu tiên có mặt. Và sau đó, khi người Việt tới đây, họ lại Việt hóa các vị nữ thần Chăm và Khơme này thành các vị nữ thần tôn kính của mình. Trong công trình trước kia (3), chúng tôi đã có dịp bàn đến quá trình Việt hóa vị nữ thần Khơme này qua các chuỗi chuyển tiếp Kali - Bà Đinh - Bà Chúa Động - Bà Đen - Linh Sơn Thánh Mẫu. Tất nhiên cần tiếp tục quá trình nhận thức sự chuyển tiếp này nhưng thực tế trên thần điện ở đền Bà Chúa Xứ, vốn gốc là nữ thần Khơme, không thấy có hiện tượng phối thờ Bà Đen. Nhưng ở đền - chùa Linh Sơn Thánh Mẫu tại núi Bà Đen, nơi chính điện, người ta thấy Bà Đen và Bà Chúa Xứ ngồi ngang nhau, một bà mặt đen (Bà Đen) và mặt trắng (Bà Chúa Xứ). Hơn nữa theo quan niệm dân gian ở đây, người ta coi Bà Đen và Bà Chúa Xứ là hai chị em.
Còn một móc xích nữa mà nhân đây xin nêu chứ chưa có dịp trả lời là tại một ngôi đền lớn thờ Bà Rá mà dân gian quen gọi là Bà Đen ở Phước Long (Bình Phuớc) lại phối thờ linh tượng Bà Linh Sơn Thánh Mẫu ở núi Bà Đen và coi Bà Rá và Bà Đen - Linh Sơn Thánh Mẫu là hai chị em, trong khi đó ở đền Linh Sơn Thánh Mẫu (Tây Ninh) lại không phối thờ Bà Rá. Xa hơn nữa, hé mở cho chúng ta mối quan hệ giữa Bà Chúa Xứ (An Giang) - Bà Đen (Tây Ninh) - Bà Rá (Phước Long) với tục thờ Muk Juk (Bà Đen) của người Chăm ở phía đông nam trên địa bàn Ninh Thuận, Bình Thuận. Và cũng không loại trừ khả năng phía sau những hiện tượng “Bà Đen” này là một ảnh hưởng xa hơn của văn hóa Ấn Độ.
Còn Thiên Hậu với rất nhiều đền, miếu, cung thờ Bà ở khắp Nam Bộ và Trung Bộ thì do người Hoa di dân mang tới khoảng thế kỷ XVII. Ở đây không có sự Việt hóa Thiên Hậu của người Hoa, tuy nhiên, khi vào Việt Nam thì Thiên Hậu không chỉ là vị thần bảo hộ của những người buôn bán trên biển mà đã mang đa chức năng hơn, khiến không chỉ người Hoa đến cầu cúng mà còn cả người Việt, thậm chí có đền thờ Thiên Hậu ở Cà Mau lại do toàn người Việt địa phương đến hương khói, cầu xin sự phù hộ của Bà.
Tính đa lớp trong tín ngưỡng thờ Mẫu là một đặc trưng chung trên phạm vi cả nước, tuy nhiên, đặc trưng này thể hiện rất rõ, rất đậm trong tín ngưỡng thờ Mẫu ở Nam Bộ. Ví dụ: Trong đền thờ Bà Chúa Xứ ở Núi Sam hay Linh Sơn Thánh Mẫu ở núi Bà Đen đều có những miếu nhỏ nằm ngoài điện thờ chính. Nhìn vào không gian chật hẹp trong am miếu đó ta thấy hình tượng trụ đá tròn, trên đỉnh có phủ tấm khăn đỏ, biểu tượng của linga nguyên thủy, hai bên có tượng hay hai bát hương mà dân gian quan niệm đó là thờ Cậu (Cậu Tài, Cậu Quý). Bên ngoài, người ta ghi đó là nơi thờ ông Tà hay Tà thần. Nhìn vào hiện tượng thờ cúng dân gian này chúng ta thấy ít nhất cũng có 4 lớp văn hóa - biểu tượng tiềm ẩn: 1) Lớp thờ thần Siva của Ấn giáo biểu tượng bằng linga nguyên thủy, tồn tại ít nhất từ thời vương quốc Phù Nam đã bị Ấn Độ hóa, 2) Người Khơme đã dân gian hóa linh tượng này thành biểu tượng của vị thần Nieak Tà, mà sau này người Việt Việt hóa tên gọi thành ông Tà, vị thần mang lại mưa thuận, gió hoà, tránh rủi ro, dịch bệnh và cả cầu mong tình yêu nữa... 3) Linh tượng này còn tiềm ẩn lớp tín ngưỡng Chăm, với việc đồng nhất linga với Pô Inư Nagar, mà hai bên Bà luôn có linh tượng của hai con trai là cậu Tài và cậu Quý và 4) Người Việt khi vào đây đã Việt hóa thành hình tượng thờ Cậu của đạo Mẫu, với tâm thức lưỡng nguyên đực - cái / núi Bà - núi Cậu, mang lại sự phồn thực sinh sôi.
3. Cũng như người Việt ở Bắc Bộ, trên cái nền thờ Nữ thần và Mẫu thần với việc tiếp thu ảnh hưởng Đạo giáo dân gian Trung Quốc đã ra đời đạo Mẫu Tam phủ, Tứ phủ, hình thức phát triển cao nhất của tín ngưỡng thờ Mẫu nói chung. Nhất là từ thế kỷ XVI-XVII, trong điều kiện xã hội Việt Nam thời đó, xuất hiện Thánh Mẫu Liễu Hạnh và bà đã trở thành vị thần chủ cao nhất của Đạo Mẫu Việt Nam. Và cũng từ đây, đạo Mẫu trở thành một tín ngưỡng tôn giáo gắn với đời sống dân gian, thoả mãn ước vọng sức khoẻ, tài lộc, may mắn của con người.
Những lớp cư dân Việt sớm nhất từ Bắc Bộ, Bắc Trung Bộ vào Trung, Nam Trung Bộ và Nam Bộ, khi mà ở Bắc Bộ đạo Mẫu Tam phủ, Tứ phủ chưa thật hình thành và định hình, do vậy họ mang theo chủ yếu là tâm thức thờ Nữ thần, Mẫu thần và khi vào vùng đất mới, nơi có người Chăm và Khơme sinh sống, đã hỗn dung và tiếp thu tín ngưỡng người dân bản địa để hình thành nên các lớp thờ Nữ thần và Mẫu thần như đã nói ở trên.
Hiện tại, ở miền Trung, nhất là Trung và Nam Trung Bộ chúng tôi chưa quan sát thấy cơ sở đền phủ thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ và kèm theo nó là nghi lễ Hầu bóng, mặc dù ở đó không ít nơi thờ Nữ thần và Mẫu thần, mà tiêu biểu là thờ Thiên Ya Na - Bà Chúa Ngọc. Nhưng ở Nam Bộ thì lại khác, bên cạnh tín ngưỡng thờ Nữ thần và Mẫu thần, nhiều nơi đã thấy các đền, điện thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ và kèm theo là nghi lễ Hầu bóng. Theo điều tra bước đầu và có lẽ còn xa với sự thật thì ở Sài Gòn có 11 đền, điện, Bình Dương có 7 đền, điện, Đồng Nai có 4 đền, điện (4). Ngoài ra còn thấy rải rác ở Bà Rịa - Vũng Tàu, Đà Lạt... Vấn đề đặt ra là ai và khi nào người Việt đã mang đạo Mẫu và kèm theo đó là nghi thức Hầu bóng vào Nam Bộ?

Thời kỳ Pháp thuộc, đặc biệt là từ sau năm 1954, Đạo Mẫu Tam phủ, Tứ phủ phát triển ở Nam Bộ do người Việt từ Bắc Bộ trực tiếp di cư mang vào (5). Cùng với việc du nhập đạo Mẫu từ Bắc Bộ, hình thức thờ phụng các anh hùng dân tộc, đặc biệt là thờ Đức Thánh Trần, một “cặp bài trùng” với đạo Mẫu cũng du nhập theo, khiến cho nhiều nơi ở Nam Bộ, nhất là phía Đông Nam Bộ, phát triển hình thức tín ngưỡng này. Tất nhiên, cùng với đạo Mẫu Tam phủ, Tứ phủ và thờ Đức Thánh Trần, thì nghi lễ Hầu bóng và lễ hội “tháng tám giỗ Cha, tháng ba giỗ Mẹ”, mà ở đây Mẹ là Thánh Mẫu, còn Cha là Đức Thánh Trần, một thứ Ngọc Hoàng của Đạo giáo dân gian Việt Nam, cũng dần phổ biến ở Nam Bộ.
Diêu Trì Thánh Mẫu vốn là một vị thần của Đạo giáo, từ lâu đã thâm nhập vào Phật giáo (Phật Mẫu) và cả đạo Cao Đài. Gần đây, vị Thánh Mẫu Diêu Trì này đã xuất hiện trong tín ngưỡng thờ Mẫu và và Mẫu Tam phủ, Tứ phủ. Hai năm trước đây, khi tới Linh Sơn Thánh Mẫu - Bà Đen, tôi chưa thấy bức tượng Thánh Mẫu Diêu Trì, thế mà năm 2003 đã thấy vị thánh này xuất hiện trước cửa đền thờ Bà Đen. Hay khi đến thăm đền thờ Mẫu ở Bình Hoà (thành phố Hồ Chí Minh), tôi thấy có ban thờ Diêu Trì Thánh Mẫu ở ngay cạnh nơi đặt các bát hương thờ bản mệnh của con nhang đệ tử. Hiện tượng này chưa thấy ở các đền phủ thờ Mẫu thần hay Mẫu Tam phủ, Tứ phủ ở Bắc Bộ.
4. Về phương diện nghi lễ, ở Nam Bộ, nếu nơi nào có tục thờ Nữ thần và Mẫu thần thì thường có diễn xướng múa bóng, còn nơi có đền phủ thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ thì có diễn xuớng hầu bóng (lên đồng). Diễn xướng nghi lễ hầu bóng ở Bắc Bộ và Nam Bộ đã được nhiều công trình nghiên cứu đề cập tới. Đó là nghi lễ nhập hồn nhiều lần của các thần linh vào thân xác các ông, bà đồng nhằm cầu sức khoẻ, tài lộc, một dạng thức của shaman giáo, tồn tại ở nhiều nước trên thế giới. Để thực hiện nghi thức mang tính shaman này, các hiện tượng văn hóa nghệ thuật, như hát văn và nhạc chầu văn, múa thiêng... đã được sản sinh và tích hợp tạo nên một thứ sân khấu tâm linh, tượng trưng cho sự tái sinh và hiện diện của thần linh Tam phủ, Tứ phủ thông qua thân xác các ông đồng, bà đồng.
Đối với múa bóng Nam Bộ có lẽ chúng ta chưa có được những nghiên cứu đi sâu vào bản chất tín ngưỡng tôn giáo của nó. Nếu múa trong hầu bóng là múa của thần linh, biểu tượng sự tái hiện của thần linh trong thân xác các ông đồng, bà đồng, thì múa bóng là múa của thần linh hay múa của con người dâng lễ trước thần linh? Có hay không hình thức nhập hồn hay thoát hồn trong múa bóng? Nguồn gốc của tục múa bóng rỗi ở Nam Bộ? Trong hoàn cảnh xã hội nào mà múa bóng Nam Bộ phát triển theo hướng giảm dần tính nghi lễ, tính thiêng để trở thành diễn xướng mang tính tạp kỹ? Những giá trị văn hóa nghệ thuật của múa bóng rỗi là gì?... Cũng như các hiện tượng thờ Nữ thần và Mẫu thần ở Nam Bộ, phải chăng hiện tượng múa bóng cũng là kết quả giao thoa văn hóa Chăm - Việt, tức người Việt đã Việt hóa múa Pajao của các Bà Bóng của người Chăm để tạo ra múa bóng chăng? (6). Đó là những vấn đề đặt ra đòi hỏi phải trả lời.
Nếu như hầu bóng của Huế mang những sắc thái riêng địa phương thì hầu bóng của Nam Bộ về cơ bản giống với hầu bóng Bắc Bộ. Nhìn vào gốc tích các ngôi đền và những người hầu bóng thì phần lớn đều có nguồn gốc từ Bắc Bộ. Tuy nhiên, khi du nhập vào vùng đất mới, đạo Mẫu và hầu bóng ở Nam Bộ cũng có những sắc thái riêng, thể hiện qua điện thần đạo Mẫu có thêm các vị thần địa phương, như Lê Văn Duyệt, các vị thánh hàng chầu, hàng quan nguồn gốc từ người Chăm, Khơme, người Tây Nguyên... Hình thức diễn xướng hầu bóng có bớt phần quy chuẩn nghi lễ, tăng thêm chất giao lưu sinh hoạt văn hóa... Tất cả đó tạo nên sắc thái riêng của hầu bóng Nam Bộ so với hầu bóng ở Bắc Bộ và ở Huế. Nhiều nhà nghiên cứu đã đánh giá cao các giá trị văn hóa nghệ thuật của hầu bóng, coi nó là sinh hoạt tín ngưỡng - văn hóa của dân gian, là “hình thức sân khấu tâm linh”, là “kho tàng sống của di sản văn hóa dân tộc” (7).
Như vậy, trên miền đất Nam Bộ, hệ thống tín ngưỡng thờ Mẫu hiện diện với cả ba tầng bậc: Thờ Nữ thần, Mẫu thần và Mẫu Tam phủ, Tứ phủ, tương đồng với thờ Mẫu ở miền Bắc, tuy nhiên, rõ ràng là nguồn gốc, con đường hình thành và sắc thái của chúng có nhiều nét khác biệt, trong đó thờ Mẫu ở Nam Bộ không phát triển tuần tự như ở miền Bắc, mà yếu tố giao lưu ảnh hưởng giữa các tộc người cùng chung sống vốn có nhiều nét đồng văn giữ vai trò quan trọng. Và cũng do vậy, diễn xướng nghi lễ hầu bóng và múa bóng luôn đi liền với các tín ngưỡng này cũng khác biệt nhau, khiến cho các hình thức tín ngưỡng - văn hóa này trở nên đa dạng và phong phú hơn.